Az Öt Kenyér logója Öt Kenyér: keresztény-meleg portál Sorskonyvnelkul.blog.hu English

Deutsch
 Nyitólap  >  Olvasóterem  >  Kereszténység és homoszexualitás  >  Teológiai elemzések  >
Kiemelt oldalak  
  • Ha csak 5 perced van…
  • Olvasóterem
      
  • Kereszténység
  • Homoszexualitás
  • Kereszténység és homoszexualitás
  • Kitekintés
  • Tudáspróba
  • Kérdések – válaszok
  • Kislexikon
  • Szentírás-elemzések
  • Teázó

  • Az Öt Kenyérről
  • A honlapról
  • Az egyesületről
  • A közösségről

  • Keresés
    Keresés / Search / Suche
     
      

    III. Mit mond a kinyilatkoztatás?

    (második rész)


    III.2.2. A Szentírás vizsgálata
    III.2.2.1. A „tilalmi perikópák”
    III.2.2.1.1. Ószövetségi szövegek
    III.2.2.1.1.1. Ter 19,1–11
    III.2.2.1.1.2. Lev 18,22; 20,13
    III.2.2.1.2. Újszövetségi szövegek
    III.2.2.1.2.1. Róm 1,26–27
    III.2.2.1.2.2. 1Kor 6,9; 1Tim 1,10
    III.2.2.2. A „tilalmi perikópák” végső tanulsága
    III.2.2.3. „Sed contra…”

    III.3. A KINYILATKOZTATÁS VIZSGÁLATÁNAK ÖSSZEFOGLALÁSA


    III.2.2. A Szentírás vizsgálata

    Eljutottunk végre ahhoz a kérdéshez, hogy maga a Szentírás mit mond a homoszexualitásról. Az elméleti alapvetés után nyilvánvaló kell hogy legyen: elvi állásfoglalást hiába keresünk benne. Az ókori ember tudott arról, hogy léteznek homoszexuális jellegű kapcsolatok, de – leszámítva a Platón-féle, értelemszerűen nem természettudományos jellegű spekulációkat – nem volt előtte ismeretes, hogy létezik homoszexuális hajlam, azaz homofília. Erre való utalást keresni a szent szövegekben merő anakronizmus volna. Ezt még Van Dam is kénytelen elismerni:

    A Biblia tényleg nem beszél a férfiak és a nők érzelmi életéről a saját nemük vonatkozásában. Talán nem ismeri a hátteret vagy csak az érdekli, hogy ezek az érzelmek következményekhez vezetnek-e.[42]

    Régi vicc, hogy a Bibliából mindent és mindennek az ellenkezőjét be lehet bizonyítani. Ez az állítás akkor igaz, ha a különböző perikópákat kiragadják szövegkörnyezetükből, ha önkényesen értelmezik, ha XX. sz-i módon gondolkodnak az archaikus szövegekről. Ennél csak az rosszabb, ha betű szerint veszik az idézetek jelentését. Ez utóbbit hívják fundamentalista Szentírás-értelmezésnek. Sok szabadkeresztény van napjainkban, aki szent meggyőződéssel vallja a Ter 1 alapján, hogy Isten 6×24 óra alatt teremtette a világot. A Tanítóhivatal nem is olyan régen még váltig állította (assensust, engedelmességet követelve…), hogy Mózes öt könyvét elsőtől az utolsó szóig maga Mózes írta (többek között a beszámolót saját haláláról). Tiltotta a század elején azt a vélekedést, amely azt mondja: a János szerinti evangéliumban található búcsúbeszéd (14–17) a szerző alkotása Jézus tanításának szellemében, nem pedig szó szerinti visszaemlékezés az Úr által mondottakra. Csúnyán néztek arra, aki fel mert tenni olyan kérdéseket, hogy pl. Káin honnan szerzett magának feleséget, amikor az emberiség összesen Ádámból, Évából és belőle állt, Ábelt ugyanis addigra már agyonütötte…

    …Azután az Egyház észbe kapott. Ha a mai ember számára is hitelesen akarja tolmácsolni Isten üzenetét, akkor nem jelenhet meg úgy a világ előtt, mint egy őskorból visszamaradt exkluzív mamutcsontváz. A tudománnyal lépést kell tartani, és bár nem adható fel az a hittétel, hogy a Szentírás a maga egészében és minden szavában sugalmazott, végre komolyan kéne venni azt, hogy a sugalmazás tárgya a hit és az erkölcs.

    A Lev 11,6-ban a nyúl kifejezetten úgy szerepel, mint kérődző állat (viszont nem hasított körmű, tehát tisztátalannak kell tartani). Mármost a nyúl nem kérődző. Szent Ágoston a hasonló problémákat – azon az elvi alapon, hogy Isten Igéje nem hazudhat – még úgy intézte el, hogy „non est mendacium sed mysterium”, azaz nem hazugság, hanem hittitok. Ma már erre minden további nélkül azt mondjuk, hogy korabeli tévedés, és nem keresünk a mélyén semmiféle rejtélyes igazságot. A nyúl étkezési szokásai ugyanis nem képezik sem a hitnek, sem az erkölcsnek a tárgyát: természettudományos kérdés (vagy még az sem). Arra kell figyelnünk, hogy a szöveg egészével mit szándékozott kifejezni a szerző.

    Hallatlanul nagy lépés volt, amikor 1942-ben XII. Pius pápa kiadta Divino Afflante Spiritu kezdetű bulláját, amelyben megengedte a szabad bibliakutatást, és kijelentette, hogy az exegétáknak „lélekben vissza kell szállniok Kelet múltjába”. A II. Vatikáni Zsinaton a Dei Verbum konstitúció már ebben a szellemben íródott.

    Isten a szentírásban emberek által emberi módon beszélt. Ha tehát a szentírás-magyarázó meg akarja látni, hogy mit akart velünk közölni az Isten, akkor figyelmesen meg kell vizsgálnia, hogy mit is akartak mondani a szentírók, és szavaik által mit látott jónak kinyilatkoztatni az Isten.

    A szentírók szándékának kiderítése végett egyebek közt ügyelni kell az „irodalmi műfajokra” is. Az igazság más-más módon van előterjesztve és kifejezve a többféle műfajú történeti szövegekben vagy a prófétai, vagy a költői szövegekben, vagy az egyéb beszédformákban. Szükséges továbbá, hogy a magyarázó azt az értelmet kutassa, amelyet a szent szerző ki akart fejezni, és ki is fejezett a meghatározott körülmények közepett, a maga korának és kultúrájának nyelvén, az akkori irodalmi műfajok segítségével. Mert annak helyes megértése végett, hogy a szent szerző mit akart kijelenteni írásával, kellőképp figyelni kell egyrészt azokra a szokásos tőrőlmetszett gondolkodás-, szólás- és elbeszélésmódokra, amelyek a szentíró korában virágoztak, másrészt azokra a módokra, amelyek akkortájt a társadalmi érintkezésben uralkodtak.

    Mivel pedig a szentírást ugyanazon Szentlélek segítségével kell olvasni is, magyarázni is, akinek sugalmazására készült, a szent szövegek értelmének helyes kihámozásánál éppen olyan gonddal kell szemmel tartani a teljes szentírás tartalmát és egységét is, számba véve az egész egyház élő hagyományát és a hithasonlóságot. A szentírás-magyarázóknak tehát az a dolguk, hogy e szabályok szerint törekedjenek a szentírás értelmének mélyebb megértésére és kifejtésére. Így mintegy az ő előkészítő munkálkodásuk alapján fog kiérlelődni az egyház döntése.[43]

    Tehát az ún. hermeneutikus bibliaolvasásnak megvannak a maga sajátos játékszabályai, amelyeknek figyelmen kívül hagyása szükségszerűen tévedéshez vezet. Foglaljuk ezeket össze röviden, a Dei Verbum tanítása alapján!

    • Ismerni kell a helyszínt, időpontot, történelmi és társadalmi szituációt, amikor a szöveg keletkezett.
    • Tisztában kell lennünk a szerző eredeti szándékával, valamint azoknak kilétével, akiknek a szöveg íródott.
    • Fel kell ismernünk az adott szöveg irodalmi műfaját, amelyet három tényező határoz meg: a tartalom, a forma és az ún. Sitz im Leben. Ez utóbbi életbe ágyazódást, „apropót”, sajátos szituációt jelent.
    • Rövidebb szövegrész (egy mondat, akár egyetlen szó) elemzésénél vizsgálnunk kell, hogy az milyen módon integrálódik egy nagyobb szövegegységbe; ez utóbbinál arra kell figyelnünk, miként viszonyul amaz az adott szentírási könyv egészéhez.
    • Tekintettel kell lennünk Isten pedagógiájára, a kinyilatkoztatás fokozatosságára. Isten egyre több és több dolgot tárt fel magából az emberek előtt, figyelembe véve, hogy az éppen megszólítottak milyen intellektuális és műveltségi szinten álltak. Ezért az időben régebbi szövegeket mindig az újabban keletkezettek fényében kell vizsgálnunk; végső soron pedig a legrégebbi ószövetségi részletet is a kinyilatkoztatás teljességéhez, Jézus Krisztushoz viszonyítva kell értelmeznünk.
    Ez utóbbi szempont a keresztény tanítás egészére is érvényes. A KEK idézi a 400 évvel ezelőtt kiadott Római Katekizmus előszavát:

    A tantételek és a tanítás csak a soha el nem múló szeretet vonalán lelnek igazi céljukra. Az ember jól előadhatja, hogy mit kell hinnünk, remélnünk, cselekednünk; mégis, a mi Urunk Jézus Krisztus szeretetét kell nyilvánvalóan bemutatni, hogy mindenki megértse: az igazi keresztény erényekből fakadó cselekedeteknek csakis a szeretet lehet kiindulópontja és bevégzője.[44]

    III.2.2.1. A „tilalmi perikópák”

    Több szentírási rész utal homoszexuális cselekedetekre, és többnyire megbélyegzően beszél róluk. A fent felsorolt szempontokra figyelve feladatunk az, hogy e szövegek valós jelentőségét igyekezzünk feltárni; annál is inkább, mert, mint láttuk, a Katekizmus szerkesztői felszínesen foglalkoztak a biblikus elemzéssel – azaz nem foglalkoztak vele, hanem kritika nélkül emelték át a hivatkozásokat a húsz évvel korábbi kiadvány lábjegyzetéből. Ahelyett, hogy az e mulasztás mögött rejlő felelőtlenség mértékét és annak következményeit latolgatnánk, kötelességünk, hogy pótoljuk a hiányosságot.

    Rendszerező módszerünk az lesz, hogy az alfejezet-címben közöljük a perikópa szentírási lelőhelyét, utána következik a vizsgálandó szöveg az 1972-ben készült katolikus fordítás szerint[45], majd maga az elemzés egy vagy több szempont alapján, benne – ha szükséges – más fordításokkal való összevetéssel.

    III.2.2.1.1. Ószövetségi szövegek

    Általános szempontként ismét a Dei Verbumból idézünk:

    A „kevésbé tökéletes” megfogalmazásra lássunk előzetes példaként egy részben témánkba vágó idézetet:

    A nők ne hordjanak férfiruhát s a férfiak se női ruhát. Mert aki ilyet tesz, utálat tárgya az Úr, a te Istened szemében. (MTörv 22,5)

    Utálat tárgya, vagyis erkölcsileg rossz. Ha a korabeli szerző a jövőbe pillantva láthatta volna korunk uniszex öltözködési stílusát (férfiak és nők egyforma pólót, farmert és sportcipőt hordanak), feltehetőleg árnyaltabban fogalmazza meg fenti mondatát. Másfelől pedig – nem ismervén a „psziché” fogalmát[47] – nem tudhatta, hogy mind a transzszexualizmus, mind a transzvesztita fetisizmus pszichés betegség, amiből az következik, hogy a bármilyen irányú erkölcsi minősítés teljes mértékben inadekvát.[48] Hasonló ez ahhoz, mint amikor Szent István korában mindenkinek, akit lopáson értek, kíméletlenül lecsapták a kezét. A „tolvaj” fogalmát ugyanis ismerték, a „kleptomániáét” nem. Ma már ez utóbbit szintén betegségnek tekintik; egyes szerzők az epileptoid alkat egyik megnyilvánulásának tartják.[49] Az újabb kori tudományos eredmények természetesen vajmi kevés vigaszt jelenthetnek azoknak, akiken annak idején foganatosították a kézlevágás vagy megkövezés ítéletét, de legalább részleges biztosítást nyújtanak arra nézve, hogy a jövőben hasonló „igazságtalanság-szolgáltatások” ne történhessenek meg.

    III.2.2.1.1.1. Ter 19,1–11

    A két angyal este ért Szodomába, amikor Lót éppen a város kapujánál ült. Mikor Lót meglátta őket, felállt, eléjük ment, földig hajolt előttük, és így szólt: „Kérlek benneteket, uraim, térjetek be szolgátok házába éjszakára és mossátok meg lábatokat. Holnap reggel aztán elindultok és folytatjátok utatokat.” Azok így válaszoltak: „Nem, a szabadban akarunk éjszakázni.” De unszolta őket, azért betértek hozzá és beléptek házába. Ő pedig vacsorát készített nekik, kovásztalan kenyeret süttetett s azok ettek. Még nem tértek nyugovóra, amikor a város férfiai, fiatalok és öregek, az egész nép az utolsó férfiig körülvették a házat. Kihívták Lótot és így szóltak: „Hol vannak a férfiak, akik ma este érkeztek hozzád? Hozd ki nekünk, hadd ismerjük meg őket.” Lót kiment hozzájuk a bejárat elé, de az ajtót bezárta maga mögött, és így szólt: „Testvéreim, ne kövessetek el ilyen gonoszságot. Itt van a két lányom, még nem voltak együtt férfival, kihozom őket nektek és tegyetek velük, amit akartok. A férfiaknak azonban nem árthattok, mert ők az én tetőm árnyékában vonták meg magukat.” Erre azok így kiabáltak: „El veled! Idegenként jött ide és már a bírót akarja játszani! Veled még jobban elbánunk, mint velük.” Hevesen rátámadtak az emberre, Lótra, s már azon voltak, hogy betörik az ajtót. De a férfiak kinyújtották kezüket, behúzták Lótot magukhoz a házba és bezárták az ajtót. Az ajtó előtt álló embereket pedig vaksággal sújtották, apraját és nagyját, úgy, hogy hiába keresték a bejáratot.

    Héber szövegekben a „megismerni” annyit jelent, mint közösülni. A hagyományos értelmezés szerint Szodoma (és Gomorra) lakói homoszexuálisok voltak, ezért Isten elpusztította őket. A történet további része ugyanis arról szól, hogy a két angyal figyelmeztetésére Lót és családja elhagyja a várost, s amikor már elég messze vannak, Isten tűz- és kénesőt bocsát Szodomára és Gomorrára; azok porig égnek, minden lakosuk elpusztul.

    A város nevéből alakult ki a szodomita ill. szodómia szó. Érdekes módon elég nehéz definiálni. A történelem folyamán volt, amikor kifejezetten a homoszexuálisokat illették vele. Volt idő, amikor csak az anális közösülést nevezték így. Máskor mindenfajta szexuális kicsapongásra alkalmazták. Napjainkban – Magyarországon – elsősorban az állatokkal való közösülést értik alatta. Ez a többértelműség elgondolkodtató. Felveti a kérdést: a szodomaiaknak talán mégsem egyértelműen a homoszexualitás volt a bűnük?

    Érdekes kísérlet szemügyre venni a szöveget fundamentalista megközelítéssel. Ekkor néhány dolog feltűnhet a figyelmes olvasónak. Állítólag „az egész nép az utolsó férfiig” körülvette a házat. Ez így mindenképpen költői túlzásnak tűnik. Szodoma vélhetőleg önálló „városállam” volt, mivel volt királya is (Ter 14,22). Ebből adódóan feltételezhetjük, hogy lehetett néhány ezer férfi lakosa, továbbá minden bizonnyal nem csupán a Lótnál megszálló két férfi vendégeskedett a kritikus időpontban a városban. Tömegkommunikáció hiányában elég nehéz elgondolni, hogyan juthatott az egész város tudomására, hogy Lótnak vendégei vannak; az meg egyenesen abszurd gondolat, hogy több ezer ember körülvesz egy magánházat egyazon célból. Minden ember önálló személy, s ahogy nem egyszerre lesz mindenki éhes, úgy a szexuális motiváció sem egy időben jelentkezik minden embernél. Azt pedig, hogy egy városban, ahol asszonyok élnek és gyerekek születnek, mindenki homoszexuális legyen, feltételezni is képtelenség. Semmilyen alapunk nincs annak elgondolására, hogy az ókori Kelet társadalmaiban a homoszexuálisok részaránya a népesség egészéhez képest szignifikánsan magasabb lett volna, mint napjainkban.

    A Szentírás maga is azt tanúsítja, hogy a szodomaiak fő bűne nem a homoszexuális kicsapongás volt. A Bibliai Lexikonban ez áll:

    Az Ószövetségben közmondásossá vált Szodoma és Gomorra lakóinak gonoszsága (Ter 13,13; MTörv 32,32; Jer 32,14; 2Pt 2,6–8; Júd 7; Ez 16,48–50: a gőgöt, a telhetetlenséget, az önteltséget és az elbizakodottságot rója fel nekik bűnül), ezért Szodomának Gomorrával (MTörv 29,22), valamint Admával és Ceboimmal (Oz 11,8) együtt el kellett pusztulnia, kén- és tűzeső áldozatává kellett válnia (Ter 18,20–19,29). Pusztulása iskolapéldája Isten büntető ítéletének […] [50]

    A 2. Péter-levélben szó esik a szodomaiakról, a „gonoszok kicsapongó életmódjá”-ról. Az ott használt görög szavak (atheszmosz, aszelgeia) történetesen tényleg azt jelentik, aminek fordították őket: gonoszság, kicsapongás, amibe minden belefér; szexuális bűnök is, de bármi más is, ami rossz.

    Egy másik fontos szempont: a két férfi vendége volt Lótnak. A vendégjog az ókori Keleten (aztán később a homéroszi görög időkben is) az egyik legszentebb fogalom volt. A vendéglátó nem a „ház ura” szerepét játszotta, hanem a szolgáét, akinek legelemibb kötelessége, hogy vendégei jólétéről és biztonságáról gondoskodjon, méghozzá ingyen. Valakit nem befogadni, illetve a meghívást visszautasítani súlyos sértés volt. Megszállt vendéget háborgatni – nem feltétlenül szexuálisan – főbenjáró bűn, amelyhez egy mai nagykövetség integritásának megsértését lehetne hasonlítani. A leírt szituációban a szodomiták fő vétke ez volt: a vendégjog semmibe vétele. Lót – aki kedves volt Isten előtt – minden további nélkül kiadta volna hajadon lányait „szexuális közhasználatra”. (Egy pillanatra tűnődjünk el: ha ma egy katolikus családapa csinálna ilyet, mit szólna ahhoz akár az erkölcsteológia, akár a Büntető törvénykönyv?!) A nép követelését így utasította vissza: „A férfiaknak azonban nem árthattok, mert ők az én tetőm árnyékában vonták meg magukat.” Indoklásában fel sem merül a szexuális preferencia kárhoztatása.

    Meg kell említeni a történet műfaját is. Etiológiai mondáról van szó.

    A monda népies, a múlt személyeiről vagy eseményeiről szóló, ősi hagyományozású poétikus elbeszélés. […] A mondának meghatározott ábrázolásmódja van a mondanivaló kifejezésére. Jellemzője a rövid és áttekinthető irodalmi szerkezet. […] A monda cselekménye egyszerű és áttekinthető, csak a lényeget mondja el. Ábrázolásmódja ugyan szemléletes, de nem vész el a részletekben, lemond minden díszítő elemről vagy olyan motívumról, amely elvonná a figyelmet. A cselekmény gyorsan pereg, egyetlen fonala van, kerüli több motívum egyidejű elindítását. […] A monda a szereplők jellemzésében szűkszavú, és nem tulajdonságaik vagy gondolataik leírásával, hanem cselekedeteikben juttatja kifejezésre jellemüket. […] A monda tipizál. A szereplők gyakran valaminek vagy valakinek képviselői lesznek. Vonásaikban az egyetemest emeli ki, és az egyedi vagy egyszeriség háttérbe szorul. […] A mondákban gyakran szerepel az etiologikus motívum. Az etiológia (aitia = ok) magyarázatot akar nyújtani egy név, hely, állapot vagy szokás eredetére. A monda a jelen helyzetet az ősatyák valamilyen cselekedetével vagy annak következményével indokolja. […] Geologikus mondai motívum: egy helység keletkezését vagy hely feltűnő formáját magyarázza (pl. a Holt-tenger kihalt puszta vidékét a szodomaiak erkölcstelenségének büntetéseként mutatja be). Az etiológia felveti a történetiség kérdését. Az etiológia egy jelen valóságos történeti adottságra kísérel meg választ adni úgy, hogy azt az állapotot egy korábbi történeti eseményből eredezteti. A válaszként adott magyarázatot azonban poétikus formában mondja el. Ezért kérdéses, hogy a jelenlegi történeti helyzetre feleletként adott eredet valóságos történeti esemény-e vagy csupán költői elbeszélés.[51]

    Milyen végkövetkeztetésekre juthatunk hát?

    • Műfajából adódóan nem bizonyítható az esemény történetisége. Az sem igazolható, hogy pusztán a fantázia termelte ki, de nem is cáfolható.
    • Teológiai mondanivalója: Isten szentségével nem fér össze semmiféle bűn, gonoszság, önzés; az ilyesmit Isten nem hagyja válasz nélkül.
    • A bemutatott homoszexuális motívum esetleges. Jelentős bűn viszont a vendégjog megsértése és az erőszakosság.

      Mindezekkel kapcsolatban még Van Dam is kénytelen elismerni:

      Sodoma történetében tényleg nem valódi homoszexualitásról van szó. E város egyik [sic!] lakosa sokkal inkább dekadens biszexuális, aki kihasználja a vendégjogot.[52]

    • A Szentírás számos helyen utal Szodoma pusztulására, de úgy, mint az Isten előtt utálatos általános erkölcstelenség és szabadosság példájára, nem pedig, mint a homoszexualitás elítélésére.
    • Ezek alapján a homoszexualitást szodómiának nevezni nemcsak sértő, de téves is; az elemzett szövegre hivatkozva állítani, hogy a Biblia elítéli a homoszexualitást: alaptalan. A történet nem erről szól.

    III.2.2.1.1.2. Lev 18,22; 20,13

    Ne hálj férfival, úgy, ahogy asszonnyal szokás hálni; ez gyalázatos dolog.

    *

    Ha valaki férfival hál együtt, úgy, ahogy asszonnyal szoktak együtt hálni, ez utálatosság, amelyben mindketten részesek, ezért meg kell halniuk, vérük visszahull rájuk.

    E két vers kétfejezetnyi különbséggel található a Leviták könyvében. Gyakorlatilag ugyanazt mondják, a másodikban azonban szerepel az ószövetségi jog egy gyakori formulája: mót jumat, azaz jelen esetben többesszámban (mót jumatu), ami annyit jelent: HALÁLLAL LAKOLJANAK. Innen kapta címét e könyv – azonban a parancsoló módban álló mondatból kérdő mondat lett. Vajon mi indokolja e bizonytalanságot? A két vers bármelyike – első olvasásra – egyértelmű ítéletet mond a homoszexuális gyakorlat fölött, s amennyiben az Ószövetséget sugalmazottnak tekintjük – márpedig ez a helyzet –, akkor meg kell nyugodnunk ebben az ítéletben.

    A kérdés csupán az, hogy az első olvasás elvezet-e a szöveg valódi értelméhez. Vagyis meg kell vizsgálnunk itt is, hogy a szöveghely valóban a homoszexualitásról szól-e, s ha igen, akkor vonatkozik-e tiltó jellege a ma emberére is, avagy tekinthetjük – a Dei Verbum szavaival élve – „kevésbé tökéletes és időhöz kötött” tanításnak.

    A tiszteletlenségnek látszatát is kerülni akarjuk, de Szent Tamás híres Isten-bizonyításához hasonlóan[53] mi is „öt úton” próbálunk közelíteni a megoldás felé.

    1. Először is a szövegkörnyezetet kell megvizsgálnunk. A Leviták könyvének 17–26. fejezetét a tradíció a „Szentség törvénye” néven ismeri. Nevét a benne gyakran ismétlődő motívumról kapta: „Szentek legyetek, mert én, az Úr, a ti Istenetek, szent vagyok!”

    A Szentség törvénye nem egységes, átgondolt terv alapján felépített és megírt törvénykönyv, hanem törvények gyűjteménye. Anyagát eredetileg önálló, különböző témájú és korú gyűjtemények alkotják, amelyek fokozatosan, többszöri redakció során nyerték el mai összefüggésüket. […] A Szentség törvényének középpontjában a kultusz intézménye áll. Izraelt hierarchikusan megszervezett kultikus közösségnek tekinti ('edah), élén a főpappal (Lev 21,10), papok (Lev 21) és a laikusok sorrendjével. Ennek a közösségnek alaptörvénye a Szentség törvénye. Érvénye olyan korszakban kap hangsúlyt, amelyben a történeti viszonyok következtében Izrael politikai és közigazgatási illetékessége erősen korlátozott. A közösség tagjaitól „szentséget”, kultikus és erkölcsi tisztaságot követel, amelynek teljesítésére buzdítás formájában is felhívást intéz hozzájuk (Lev 26. f.). A Szentség törvénye kultikus beállítottságú. Nem található meg benne a Deuteronomium vallási–szociális vonatkozású irányultsága, de ez nem jelenti azt, hogy megelégedne a rituális szentség követelményével, hiszen a dekalógus erkölcsiségét is hangsúlyozza. A Lev 19. fejezetében megtalálható a dekalógus elemeinek jelentős része, sőt, mindenkinek úgy kell szeretnie felebarátját, mint saját magát (19,18.34).

    A Szentség törvényének teológiája egyben Isten Szentségének teológiája. Az ismételt felhívás is erre emlékeztet: „Szentek legyetek, mert én, Jahve, a ti Istenetek, szent vagyok” (Lev 19,2). A szentség a szemita gondolatvilágban Isten világfelettiségét, hozzáférhetetlenségét, tökéletességét jelenti. Kifejezi a teremtett és teremtetlen közötti különbséget. Izraelben Isten szentsége erkölcsi szentség is (Iz 6. f.). Szentségében az embert is részesíti. A szentség törvényében alapozott kultikus rend a szent Isten akaratát fejezi ki, amelynek követése Izrael egész népének a szentség állapotát közvetíti.[54]

    A Leviták könyve harmadik darabja annak a nagy egésznek, amit „Mózes öt könyvének”, Tórának vagy Pentateuchusnak neveznek. Mint már utaltunk rá korábban, ennek közvetlen mózesi szerzőségét a hagyomány jó ideig nem vonta kétségbe. Amikor kezdetét vette a tudományos igényű bibliakutatás, bizonyították be, hogy az öt könyvben több száz év különbséggel keletkezett szövegek találhatók, és a lejegyzett szövegek mögött további, évszázadokra rúgó szájhagyományt szükséges föltételezni. A kutatók négy, viszonylag jól elkülöníthető forrásra leltek magában a szövegben, amelyek viszont nem egymás után következnek, hanem (egyszerűen és szakszerűtlenül fogalmazva) szétszórva és összevissza szerepelnek az öt könyv különböző helyein, egy későbbi redaktor szerkesztésének megfelelően. Egyéni stílusuk alapján mégis viszonylag nagy biztonsággal kimutatható, hogy a Pentateuchus egy adott részlete a négy hagyomány melyikébe illeszkedik. A hozzánk időben legközelebb álló, azaz legkésőbb keletkezett szöveget Papi-írásnak nevezzük, rövidítése: P. A Szentség törvénye, így az általunk vizsgált perikópa is e szöveghez tartozik. Rózsa Huba már többször idézett könyvének egy részletével közelebb kerülhetünk a P szellemiségéhez.

    A P tartalma és beállítottsága támpontot nyújt keletkezési idejének meghatározására. Ezek segítségével arra lehet következtetni, hogy a P a fogság alatti és a fogságot követő időszakban keletkezett. A papi hagyomány szövegei Jeruzsálem 587-ben bekövetkezett lerombolása után kialakult történeti és vallási helyzet tapasztalatát tükrözik.

    II. Nabukadnezár, az újbabiloni birodalom uralkodója, Kr. e. 587-ben elfoglalta Jeruzsálemet. A várost és templomát lerombolta, a lakosság vezető rétegét babiloni fogságba vitette, Júda területe pedig a birodalom tartománya lett. […]

    A babiloni fogsággal veszi kezdetét Izrael vallási és kultuszközösséggé alakulása. A fogságban élő izraeliták nagy problémája volt a vallási és nemzeti azonosság megőrzése idegen környezetben. Elvesztették az Istentől ígéretként kapott földet, amelynek nemcsak intézményeihez, hanem a hazájukban megélt történelem eseményeihez is kapcsolódott Isten igéje, az ősök hagyománya. A haza és a templom elvesztése vallási krízist is jelentett, kérdésessé tette Jahve erejét és hatalmát. Jahve nem tudta megvédeni népét, amelynek örök hazát ígért, sem templomát, földi lakóhelyét, amelyet maga választott, hogy „neve ott lakjék”. Az ókor felfogása szerint a legyőzött nép istene is legyőzötté vált, a győztesek istene által. A krízist még növelte az a körülmény is, hogy Babilon az ókori Kelet nagy kulturális és vallási központja volt. Ősi kultúrája, a birodalom hatalmas építkezései és pompája, Marduknak, Babilon főistenének fényes kultusza, mind azt sugallták: Marduk győzött Jahve felett. Ebben a környezetben veszélyt jelentett az idegen népekbe való beolvadás lehetősége is.

    Mindez nem következett be. A Jahvéhoz hű körökben az 587-es katasztrófa egy új szellemi mozgalom kibontakozásához vezetett, amelynek hordozói a fogságba került papság köreiből kerültek ki. Céljuk az volt, hogy szembeszálljanak a kétségbeeséssel, s fenntartva a hazatérés reményét, megóvják Izraelt az idegen környezetbe való beolvadástól, és egy esetleges vallási szinkretizmusban lényegének elvesztésétől. Szerepük nem annyira alkotó, mint megőrző jellegű volt. A vallásos élet töretlenségét és a nemzeti örökség megmentését az ősi szokásoknak és Izrael kultikus hagyományainak összegyűjtésével akarták biztosítani. Az idegen országban, távol Jeruzsálemtől, a legitim kultuszhelytől, a Jahve-hit olyan elemei kaptak jelentőséget, amelyeknek megtartása nem volt helyhez kötött, például a szombat és a körülmetélés, az ételtörvények és a tisztasági előírások.

    A papi mozgalom jelentősége a fogság megszűnése után is megmaradt, mert a hazatérő nép számára a hagyomány folyamatosságát biztosította, és megszervezte az új közösséget. Ebben Ezdrás tevékenysége fontos szerepet játszott. A kultikusan megfogalmazott Sínai hagyományt állították átfogó programként a hazatértek elé. Az ennek alapján létrejött új – szent és tiszta – közösség kultuszközösség, s a kultusz tökéletes gyakorlata által tapasztalta meg Isten kegyelmi jelenlétét. Ennek a rendnek legitimitását, végső és visszavonhatatlan jellegét azzal alapozták meg, hogy Isten Sínai hegyen adott utasításaira vezették vissza.[55]

    A Papi írás tehát teljes egészében reakció; létrejöttének elégséges logikai alapját a babiloni (szerfölött látványos) vallásgyakorlatban találjuk meg, amely ellen a szerzők és szerkesztők erőteljesen felléptek. Ennek egyik pregnáns példája a Ter 1-ben található teremtéstörténet, az ún. Hexaémeron. Egyik lényegi mondanivalója: a Nap, a Hold, a csillagok nem istenek – szemben a babiloniak felfogásával –, hanem az egyetlen Istennek teremtményei, vagyis nevetség tárgyává teszi magát, aki imádja őket. Ebben a szellemben érthetjük csak meg a P bármelyik mondatát: Izraelnek el kell határolódnia a pogányok bálványkultuszától, azoknak minden gyakorlatától. Ezt Isten szentsége követeli meg.

    Hogy jobban megérthessük a korabeli gondolkodásmódot, szólnunk kell a tisztaság – tisztátalanság speciális fogalmáról is. A mai ember számára ez könnyen félreérthető: kétezer év hordaléka nyomán rögtön az erkölcsre, azon belül a nemiségre gondol vele kapcsolatban. Ez a megközelítés téves.

    Mint láttuk, Babilonból visszatérve a zsidó közösségi élet kulcsfogalma a kultusz lett, ezzel kapcsolatban kardinális kérdéssé vált a tisztaság megőrzése is. Az izraelita jog agyonszabályozta az emberek hétköznapi életét is; e mentalitás későbbi elfajulása a nomolatria (törvényimádat). A törvénykezés tárgyát képezte többek között mindaz, ami akármilyen módon összefüggésben lehet a szexualitással. Mi lehetett az oka ennek a nemiséggel kapcsolatos – mai szemmel nézve szinte már beteges, perverz – félelemnek? Az iménti idézet utolsó mondatát bővebben kifejti a Biblikus Teológiai Szótár Nemiség címszó alatt.

    A szent prostitúció, mint látni fogjuk, még az újszövetségi időkben is virágzott Kis-Ázsiában, az általunk tárgyalt korban pedig a zsidó vallási és politikai vezetés (a kettő gyakorlatilag ugyanaz volt) nem győzött hadakozni ellene. És ami témánk szempontjából lényeges: létezett kultikus férfiprostitúció is! Ez ellen ugyanakkor és ugyanúgy kellett felvenni a harcot, mint a női prostitúció ellen. Ha valami, hát ez a kultikus gyakorlat erősen veszélyeztette a Jahve-hit sértetlen fennmaradását és tisztaságát. Az Ószövetség számos helyen utal rá elítélően – de az eddigiek alapján szinte szükségszerű, hogy kategorikus tilalma a Szentség törvényén mint önálló részen belül is szerepeljen! A női prostitúciót a Lev 19,29 valóban kifejezett formában tiltja. A férfiprostitúcióra viszont – úgy látszik – nincs utalás. (Utána lehet nézni.)

    Egy elképzelhető megoldás marad, amit az eddigi hosszadalmas felvezetésből ki is lehet következtetni: a két vizsgált vers (Lev 18,22 és 20,13), mely látszólag általános értelemben vonatkozik a homoszexualitásra, valójában nem más, mint a kultikus férfiprostitúció elleni tiltakozás. S mivel a prostitúció nem egyenlő a homoszexualitással, e szövegeket nem tekinthetjük a homoszexualitás általános elítélésének.

    Értelmezésünk kétséget kizáró bizonyításához természetesen az időt kellene visszapörgetnünk, hogy jelen lehessünk a szöveg keletkezésénél. De – ne felejtsük – ugyanez érvényes hipotézisünk egyértelmű cáfolásának szándékára is.

    2. Másik, az előzőt nem kizáró, hanem kiegészítő szemponthoz jutunk a kontextus más irányú vizsgálatával. Ehhez tegyük fel, hogy szövegünk mégis elvi elítélése a homoszexuális kapcsolatnak. Ha így van, akkor joggal várjuk, hogy találjunk valamilyen reflexiót a leszbianizmus kérdésére, a tárgyalt versekben ugyanis kifejezetten és kizárólag férfiakról van szó. Nem állíthatjuk, hogy a Törvény nem foglalkozik a nők szexuális életével; erre már számos példával utaltunk. Nézzünk meg még egyet.

    A Lev 20,15 elítéli és halállal bünteti azt a férfit, aki állattal közösül. A következő vers (20,16) külön mondja ki ugyanezt az ítéletet arra az esetre, ha egy nő közösül állattal. Tehát a Tóra igenis érinti és szabályozza a nők szexuális magatartását. Ilyen szinten nincs különbségtétel a két nem között.

    Antropológiailag lehetetlen feltételezni, hogy női homoszexualitás ne fordult volna elő az ókori Keleten. Mégis, az erre való utalás nemcsak a Szentség törvényéből, de az egész Ószövetségből hiányzik. Amennyiben viszont elvi, etikai nézőpontból vizsgáljuk a homoszexualitás kérdését (az erkölcsteológiáról nem is beszélve), akkor a leszbikus kapcsolat nem különbözik a férfihomoszexualitástól. Utóbbinak kriminalizálása nem foglalja magában az előbbinek megbélyegzését. Ha viszont a leszbianizmust a Törvény sem explicite, sem implicite nem ítéli el, akkor reductio ad absurdummal zártuk ki annak lehetőségét, hogy feltételezett állításunk igaz legyen; egyben igazoltuk – a tertium non datur elve alapján –, hogy a Törvény nem általános érvénnyel kárhoztatja a férfihomoszexualitást sem. A szöveg másról szól.

    Vajon miről? Ha a kultikus prostitúció elmélete mellett (ha tetszik: helyett) más megoldást keresünk, akkor felvetődik magának a nemi aktusnak az ószövetségi értékelése. Ehhez tudnunk kell, hogy a korabeli zsidó gondolkodásmódban „a nő a férfi tulajdonaként jelenik meg (Kiv 20,17), és nem annyira úgy, mint személy, akivel a férfi kölcsönös szerelmi hűségben egyesül.”[58] Az itt idézett szentírási hely nem más, mint a Tízparancsolat utolsó tilalma:

    Ne kívánd el embertársad házát, ne kívánd el embertársad feleségét, sem szolgáját, sem szolgálólányát, sem szarvasmarháját, sem szamarát, sem más egyebet, ami az övé.

    A nő itt besoroltatik a vagyontárgyak (ház, szolga, haszonállatok) közé: nem ember, hanem tárgy. A birtokbavétel pedig a szexuális aktussal teljesedik be, erre is találunk számos utalást az Ószövetségben. E felfogás maradványait a mai katolikus egyházjog is őrzi, amikor döntő szerep tulajdonít a házasság „elhálásának”.[59]

    Ebben az értelemben viszont férfival közösülni annyit jelent, mint egy férfit (= teljes jogú ember) birtokká, tárggyá alázni. Ezt pedig egy férficentrikus, patriarchális társadalom, amelyik kis népként a fennmaradásért küzd, és minden dolgozójára illetve harcosára szüksége van, nem tűrheti el. Amennyiben ez a diszkrimináció (a férfi: ember; a nő: eszköz) a közfelfogásban és a jogban megszűnik, akkor a nemi aktus elveszti birtokbavétel jellegét. Ez a helyzet a mai emancipált társadalmakban, valamint (elvileg) magában a kereszténységben is, ahol – Szent Pál szavaival – Jézus Krisztusban „nincs többé férfi vagy nő”[60]. És ezen az alapon a férfival való közösülés tilalmát korhoz kötött tanításnak kell tekintenünk. Ma már, a társadalmi sztereotípiák módosultával, a „tárggyá alázás” bűne nem áll fönn.

    3. Következő szempontunk alapja egyrészt egy korabeli zsidó felfogás, másrészt egy hosszú életű természettudományos tévedés. Izrael nem volt valami jelentős állam. Kis nép volt, állandó támadásoknak kitéve. Ilyenformán szüksége volt minden emberi erőre, s többek között ezért vált szent feladattá, kötelességgé az utódnemzés. Vallásos megfogalmazást ez úgy nyert, hogy a gyermek Jahve ajándéka, a gyermektelenség Jahve büntetése. A meddőséget egyaránt tekintették súlyos csapásnak és szégyenletes állapotnak. Ezzel kapcsolatos a levirátus intézménye is: ha egy férfi gyermek nélkül halt meg, fivére köteles volt az özvegyet feleségül venni, és neki utódot nemzeni. E szokás egész Keleten ismert volt, de kizárólag Izraelben indokolták azzal, hogy azért szükséges a sógorházasság, hogy az elhunytnak legyen utóda, aki továbbviszi nevét, így fönnmaradhasson a család.[61]

    Párhuzamosan tudjuk, hogy a legutóbbi időkig tartotta magát az a „tudományos” tévképzet, amely szerint a férfi ivarsejtjeinek száma véges. Véges, azaz takarékoskodni kell velük, mert egyszer aztán elfogyhatnak, s a férfi nem lesz képes utódnemzésre. Sőt, az újkorig, a mikroszkóp feltalálásáig konkrétan még a spermium fogalmát sem ismerték, csupán az ondófolyadékot mint jelenséget, illetve a férfierőt mint fogalmat. Arról meg végképp fogalma sem volt senkinek, hogy a here folyamatosan termeli a spermiumokat, azaz bármekkora is a „fogyasztás”, biztosított az állandó „utántöltés”.

    E két tényt összevetve megértjük, hogy Izraelben szigorúan büntetendő volt minden olyan cselekedet, ami ejakulációval végződött, de nem állt az utódnemzés szolgálatában. Úgy vélték: az ilyen „fölösleges” magömlésekkel egyre csökken az esélye annak, hogy a férfi életerős gyermeket legyen képes nemzeni. Így az ilyen aktusokat vallásos bűnnek tekintették Jahve személye ellen, s ezért kellett meghalnia Onannak is, aki nem tett eleget levirátusi kötelezettségének, és coitus interruptus-szal megakadályozta, hogy sógornője tőle gyermeket foganhasson.[62] (Tettének tehát semmi köze nem volt az önkielégítéshez, amit egy téves Biblia-értelmezés miatt neveznek – helytelenül – onániának.)

    Ebből a nézetből adódik a harmadik értelmezési lehetőség: homoszexuális aktusból érthetőleg nem születhet gyermek, közben mégis történik ejakuláció. Tehát a homoszexuális kapcsolat bűn. (Figyeljük meg: ismételten csak a férfiakra vonatkoztatva.) Viszont ez a törvény is érvényét veszíti, ha tudjuk: az ivarsejtek mennyiségének véges voltáról alkotott elképzelés alaptalan.[63]

    4. Érdekes kérdést vet föl magának a versnek a szövege is. Mindkét változatban azt olvassuk, hogy „férfival hálni, úgy, ahogy asszonnyal szokás hálni”. A „hálni” szó önmagában kifejezi a közösülés tényét. Mi indokolja ezt a módhatározói mellékmondatot? Felmerül annak lehetősége, hogy az „úgy, ahogy asszonnyal” kitétel a cselekmény szűkítését jelöli, a férfiak közötti homoszexuális kapcsolat egyik válfajára, mégpedig – vélhetőleg – az anális közösülésre vonatkoztatva.

    A kellő figyelem, tapintat és higiénia nélkül végzett anális közösülés egyrészt sérülést okozhat, másrészt fertőzéshez vezethet. Ez nemcsak homoszexuális férfiak tapasztalata, hanem azé a nem kevés nőé is, aki – a kérdőívek tanúsága szerint – a testi örömnek ezt a módját preferálja. Forró, sivatagi éghajlat alatt mindenfajta fertőzés veszélye hatványozottan növekszik. És ha egy férfi valamilyen betegség következtében „kidől”, az nem az ő magánügye, hanem az egész törzs (később: nép) látja kárát.

    Ebből a szemszögből nézve az anális aktus korabeli tiltása teljesen érthető. Ha viszont nem egészségügyi, hanem erkölcsi aspektusból közelítünk a kérdéshez, akkor azt találjuk, hogy a homoszexualitás megítélése nem függhet a konkrét szexuális technikáktól (amelyek között – mellesleg – az anális kapcsolat „népszerűségét” tekintve csupán a harmadik helyen áll, legalábbis a felmérések ezt mutatják[64]). Tehát amennyiben az „úgy, amint” megszorítást speciálisan egyfajta technikára értelmezzük, akkor ebből az következik, hogy a szöveg szerzője ismer olyan aktust, amikor is „férfi férfival hál”, de „nem úgy, ahogy asszonnyal szokás” – és nem csupán ismeri, hanem elismeri; az ilyet nem tartja illegitimnek. Itt már csak egy egyszerű szillogizmus hiányzik. Ha ugyanis létezik olyan homoszexuális közösülés, amelyik nem esik tilalom alá; valamint a választott technika nem befolyásolja morális szempontból a megítélést, akkor nem igaz, hogy a homoszexuális kapcsolat önmagában esik ítélet alá; az egyik változatára mondott tilalmat éppúgy korhoz kötött óvintézkedésnek kell tekintenünk, mint például a sertéshús evésének tilalmát, ami egyébként teljesen indokolt volt azon az éghajlaton, jóval a hűtőszekrény feltalálása előtt…

    Ez az értelmezési kísérlet nem több hipotézisnél; lehet igaz vagy téves, de arra rávilágít, mennyi árnyalatra kell tekintettel lennünk egy ilyen régi szövegrészlet elemzésekor.

    5. Utolsó megközelítésben illene válaszolnunk a könyv címében feltett kérdésre: tényleg „halállal lakoljanak”?! A válasz nem egyértelmű. Rózsa Huba szerint a „mót jumat” kérdésében vitatkoznak a biblikusok.[65] Van, aki úgy tartja, hogy tényleges halálos ítéletet jelentett, mások úgy vélik, ez pusztán a bűn súlyosságát kifejező megfogalmazás. Hasonlóan a katolikus terminológiához, ahol a „halálos bűn” kifejezés nem a világi törvénykezést szólítja fel a vétkes kivégzésére, hanem a cselekedet rosszaságának mértékét éreztető sajátos formula.

    Nem érdektelen felsorolni, hogy témánkon kívül milyen tetteket szankcionál az izraelita jog „mót jumat”-tal: gyilkosság; bálványimádás; istenkáromlás; a szombat megszegése; varázslás; halottidézés; kultikus vétségek; súlyos vétség a szülői tisztelet ellen; házasságtörés; állattal, mostohalánnyal, mennyel, anyóssal, lánytestvérrel való nemi érintkezés; emberrablás.[66] Ezek között akadnak olyan események (pl. az ünnepnap megszegése), amelyeket a mai katolikus teológia – bizonyos külső körülmények fennállása esetén – még csak bocsánatos bűnnek sem tekint. Az ószövetségi jogrend azonban nem nézi a cselekvő állapotát, szándékát, kizárólag az elkövetett tettet. Így pusztán abból, hogy valamilyen cselekmény után retorzióként a „mót jumat” kitétel szerepel, még nem következtethetünk direkt módon a tett súlyosságának objektív mértékére. Ugyanígy a tisztaság kérdésében: ami hajdan tisztátalanná tett, ma már nem jelent feltétlenül „kultikus alkalmatlanságot”. Ha egy zsidó papnak pollúciója volt, másnap nem mutathatott be áldozatot. Egy katolikus pap ilyen esetben minden további nélkül misézhet.

    Mindezzel arra szerettünk volna rámutatni, hogy a korabeli szokásjogot nem lehet fenntartás nélkül örökérvényű kinyilatkoztatásként kezelni, amely a mai keresztény embert is szükségszerűen kötelezi. Ha az előző négy pontot figyelmen kívül hagyjuk is, önmagában ez a momentum elegendő kellene legyen ahhoz, hogy legalább a kérdést fölvesse: van-e elégséges teológiai alapunk arra, hogy ezt a két és félezer éves ószövetségi tilalmat egy az egyben átemeljük a keresztény tanításba?

    Nincs – adódik a válasz az eddigiekből. Fölállítottunk több, egymást olykor csak részben fedő elméletet (ízlés dolga, ki melyiket tartja a legmeggyőzőbbnek), s ha ezeknek csak egyike is igaz – aminek ellenkezőjét az esetleges cáfolni kívánóknak kell bizonyítaniok! – akkor a Leviták könyvének e két idézetét nem tekinthetjük sem a homoszexuális hajlam megítélésének, sem a homoszexuális testi kapcsolat általános érvényű elítélésének.

    III.2.2.1.2. Újszövetségi szövegek

    Az Újszövetség: Isten és ember szerető egymásra találása Jézus Krisztusban. Az ő tanítása: örömhír. Nem azért jött, hogy elítélje a világot, hanem, hogy üdvözüljön általa a világ. Maga Jézus az út, amely az üdvösségre vezet; az új és örök üdvrendben az ő személye az egyetlen Törvény. Önmagában semmilyen cselekedet sem lehet okozója az üdvösségnek, hiszen az önmegváltás volna, márpedig Jézus nevén kívül nem adatott más név, amelyben üdvözülhetnénk. Örök életünknek forrása és csúcsa Jézus szeretete irántunk, s a mi iránta való viszontszeretetünk. Ez a szeretet nyilvánul meg a megváltott ember cselekedeteiben, s az életmód alapvető normája: „Minden szabad, de nem minden használ.” Valamely cselekedet annyiban nem használ és esik ítélet alá az újszövetségi Szentírás szövegeiben, amennyiben eltávolít Jézustól, a szeretet forrásától. Szemben az Ószövetséggel, az Újszövetség nem törvényvallás; nincsenek benne önkényes és értelmetlen tilalmak. Jézus nem azért jött, hogy eltörölje, hanem, azért, hogy beteljesítse a Törvényt, de egyúttal általa és benne felszabadultunk a Törvény igája alól. Ő tudja, mi van az emberben; a szív tisztaságára figyel és az ebből fakadó cselekedetekre. Hazug és pogány a közmondás, amely szerint „a pokolba vezető út is jó szándékkal van kikövezve”. Jézus, aki valóságos ember lett, maximálisan figyelembe veszi az emberi személy felelősségét, a cselekvő valós szándékát. Jó szándékkal lehet tévedni, sőt akár objektív rosszat tenni, de nem lehet vele vétkezni, azaz erkölcsi rosszat tenni. Ha valaki mindenkori tudása és lelkiismerete, meggyőződése szerint cselekszik, az tudva-tudatlanul Jézushoz, az Igazsághoz közeledik. Egy út van – mondják –, amely biztosan a pokolba vezet: az „arany közép-”. Szent Ágoston pedig így foglalja össze a keresztény erkölcstant: szeress – és tégy, amit akarsz!

    E szentírási részletekkel sűrűn megtűzdelt szemléleti bevezetés szükséges volt, hogy megfelelő hozzáállással közelítsünk az Újszövetség „tilalmi perikópáihoz”, amelyeket a már megismert módszer szerint fogunk elemezni.

    III.2.2.1.2.1. Róm 1,26–27

    Az érthetőség kedvéért álljon itt a teljes szöveg, amely a vizsgálandó két vershez tartozik: 1,18–32.

    Isten haragja eléri az égből az embereknek minden istentelenségét és gonoszságát, akik az igazságot elnyomják igazságtalansággal. Ami ugyanis megtudható az Istenről, az világos előttük, maga Isten tette számukra nyilvánvalóvá. Mert ami benne láthatatlan: örök ereje és isteni mivolta, arra a világ teremtése óta műveiből következtethetünk. Nincs hát mentségük, mert fölismerték az Istent, mégsem dicsőítették Istenként, s nem adtak neki hálát, hanem belevesztek okoskodásaikba és érteni nem akaró szívük elhomályosult. Kérkedtek bölcsességükkel és oktalanná váltak. A láthatatlan Isten fönségét fölcserélték a halandó ember, a madarak, a négylábúak és a csúszómászók képmásával. Ezért Isten szívük vágya szerint kiszolgáltatta őket a tisztátalanságnak, hadd gyalázzák meg saját testüket. Isten igazságát hamissággal cserélték fel, s inkább a teremtmény előtt hódoltak, mint a Teremtő előtt, aki mindörökké áldott. Amen. Ezért szolgáltatta ki őket Isten a saját gyalázatos szenvedélyeiknek. Asszonyaik a természetes szokást természetellenessel váltották fel. A férfiak hasonlóképpen abbahagyták az asszonnyal való természetes életet, egymás iránt gerjedtek vágyra, vagyis férfi férfival űzött ocsmányságot. De meg is kapták tévelygésük megszolgált bérét. Nem méltatták az Istent arra, hogy megismerjék, az Isten is romlott eszükre hagyta hát őket, hogy alávaló tetteket vigyenek végbe. Tele is vannak mindenféle gonoszsággal, hitványsággal, kapzsisággal, ravaszsággal, tele irigységgel, gyilkossággal, vetélkedéssel, ármánykodással, rosszindulattal. Megszólók, rágalmazók, istengyűlölők, gyalázkodók, fennhéjázók, kérkedők, agyafúrtak, szüleik iránt engedetlenek, esztelenek, hitszegők, lelketlenek, könyörtelenek. Bár fölismerték Isten rendelkezését, hogy aki effélét művel, méltó a halálra, mégis ilyeneket tesznek, sőt a tetteseknek még helyeselnek is.

    Szemben a legtöbb szentírási könyvvel, a Római levélről tudjuk, ki a szerzője (s ezt nem is hagyhatjuk figyelmen kívül): az, akinek ténylegesen tulajdonítják, vagyis Szent Pál apostol. Érdemes vele kicsit közelebbről megismerkednünk.

    Benjamin törzséből származó zsidó volt; a kis-ázsiai Tarsusban született, mostani időszámításunk első évtizedének első felében. Félig hellenizált volt, azaz a zsidó vallás elemein kívül ismerte a korabeli görög-latin kultúrát is. Apja is, ezáltal ő is civis Romanus, azaz római polgár volt. E kifejezés nem lakóhelyet jelölt, hanem társadalmi kiváltságot. Jól beszélt görögül, de arámul is; 6 éves korától zsinagógai nevelést kapott. 15 évesen került Jeruzsálembe, ahol Gamáliel rabbi tanítványa lett. Kitanulta a sátorkészítő mesterséget, de emellett farizeusi életet élt. Ez akkoriban nem jelentett (feltétlenül) képmutatást, tudálékosságot. A farizeus szó alapja a perushím kifejezés, amely „elkülönült”-et jelent, mármint az „am-ha-arec”-től, a „föld népé”-től, vagyis az egyszerű emberektől, akik nem ismerték elég jól a Tórát. Ők bezzeg igen! Kívülről-belülről tudták, idézték, ha kellett, ha nem. Inkább a Törvény betűjére koncentráltak, mint a szellemére, és a kényszerneurotikusok pontosságával igyekeztek azt betartani. Szóval ilyen nevelést kapott Pál (héber nevén: Saul). Ebből adódóan szívből utálta a Jeruzsálemben felbukkanó, de gyorsan terjeszkedő kereszténységet, amelyet az „igaz zsidó hit” pusztítandó ellenfelének tekintett.

    Néhány évvel Jézus feltámadása után azért indult Damaszkuszba, mert magánakcióként kézre akarta keríteni azokat a bitangokat, akik már ott is hirdetik a Názáretit. Útközben viszont megjelent neki maga Jézus, mondván: „Én vagyok az, akit te üldözöl; nehéz neked az ösztön ellen rugódoznod”[67] – s az ambiciózus ifjú farizeus e találkozástól teljesen letaglózva érkezett Damaszkuszba, ahol rögtön megkeresztelkedett, és attól kezdve az ősegyház legjelentősebb hithirdetője lett.

    Három nagy missziós útja volt Kis-Ázsiában, ahol számtalan egyházközséget alapított. Tervezett egy utazást Hispániába (a mai Spanyolországba) is, erről viszont nem egységes a vélemény, hogy valóban megvalósította-e. Azt viszont tudjuk, hogy Rómába került, ahol – nem először – letartóztatták mint felforgatót, mivel szünet nélkül Jézusról prédikált. Egy ideig házi őrizetben tartották, majd 67-ben lefejezték.

    Jól ismerte tehát mind a zsidó, mind a pogány (= nem zsidó) világot. Hithirdetésében elsősorban ez utóbbira specializálta magát. Zsidókeresztény létére megtartotta a Törvényt, de vallotta, hogy a pogányokból lett keresztényekre nem kötelezőek a Tóra előírásai: nem azok betartásából, hanem a Jézusba vetett hit által fognak üdvözülni. Érzelmileg azonban nyilvánvalóan nem szakadt el zsidó gyökereitől; a pogányoknak szóló prédikációiban is lépten-nyomon idézett az Ószövetség könyveiből, ahogy az egy jó farizeustól el is várható. Kiválóan ismerte az Írást, Izrael történetét, többek között azokat a visszásságokat, amelyeket a zsidók Babilonban „szedtek fel” és hurcoltak magukkal az idők során, így a szent prostitúció intézményét is, beleértve a férfiprostituáltak működését. Hogy e pogány gyakorlatról tisztességes zsidóként mi volt a véleménye, az elképzelhető.

    Ezen a ponton kell kitérnünk a korban uralkodó általános vallási helyzetre. Róma az I. században világbirodalom volt, számtalan provinciával. Ezeket az elfoglalt területeket katonailag–gazdaságilag felügyelte, kulturálisan azonban nem. A Birodalomban mindenki gyakorolhatta saját vallását. S mivel mind a tengeri, mind a szárazföldi közlekedés igen magas szinten állt, mindenféle vallás eljuthatott a Birodalom minden részébe. Nagyszabású pogány rítusok kavalkádja jellemezte főleg a nagyobb városokat, de a kisebb területek sem voltak mentesek ezektől. A legkülönfélébb filozófiai irányzatok keveredtek a titokzatos beavató szertartásokra kihegyezett misztériumvallásokkal és az orientális vallások extatikus rítusaival, amelyekben előkelő helyet töltöttek be a termékenységi rítusok és szexuális mágiák. Az egyik vallásban az istentisztelet lényegi részét az őrült táncolással elegyített lerészegedés képezte, máshol az istennőt a fallosz szimbolizálta, volt, ahol impozáns körmenetek közepette a hívek önmagukat kasztrálták stb.

    E vallások látványosak voltak, erkölcsi megtartó erejük viszont a nullával volt egyenlő. A társadalmat egyszerre jellemezte a teljes morális züllöttség és a – zsidó terminológiával élve – bálványimádás. Magát Róma városát az Újszövetségben több helyen Babilonnak[68] nevezik, s ezzel minden rosszat elmondtak róla, amit csak egy Tórán felnőtt ember elmondhatott.

    Pál apostol harmadik missziós útján Korintusban járt (e városról még ejtünk szót), s onnan írta meg levelét a római egyházközségnek 57-ben vagy 58-ban.

    Miről szól a Római levél és milyen a stílusa?

    Nem állíthatjuk, hogy Pál átfogó képet adna az ősegyház igehirdetéséről, a teológiai irányzatokról, problémákról. Eretnekségre például még burkoltan sem utal, mint például a Kol 2-ben. Ez az írás meglehetősen egysíkú, gyakorlatilag egyetlen teológiai kérdéssel foglalkozik, a megigazulás-tannal. Még viszonylag sem ad teljes képet a korabeli keresztény igehirdetésről […], sőt ez az írás saját igehirdetésének sem a legtökéletesebb tükre (nem is lehet, mert Pál túlságosan ingerült, és csak az adott problémára figyel).[69]

    Valóban ingerült, s erre minden oka megvan, amikor azt látja, hogy a világban az önzés és a kicsapongás uralkodik, s a római viszonyokhoz képest a hajdani Babilon – bocsánat az anakronisztikus hasonlatért – jámbor apácazárda volt.

    A levelet Pál görög nyelven diktálta egy bizonyos Terciusznak. A diktálás következtében sok benne a következetlen mondatfűzés (anakoluthon). Jellemző rá a komoly hangvétel, az erőteljes és magával ragadó stílus, a találó és színes megfogalmazás. Pál gondolatai diktálás közben formálódtak; teológiai gondolkodásának érzékelhető dinamikája a maga eredetiségében nyilatkozik meg, és kárpótol azért, hogy a traktátusra jellemző rendszeresség és teljesség hiányzik a tanításból.[70]

    Nyilvánvaló indulatai ellenére a Római levél nem szexuáletikai tanulmány, s főleg nem a homoszexualitásról szóló értekezés. 433 verséből összesen kettő érinti a témát, amit nem részletez, nem bont ki, mindössze illusztrál vele. Ezt jobban megértjük, ha a levelében leírt általánosan érvényes – tehát nem korhoz kötött! – keresztény tanítást vázlatosan áttekintjük.

    Jézus az Isten Fia. Ez a felismerés az ő feltámadása által igazolódott be. A róla szóló örömhír üdvösséget hoz minden ember számára. […] Minden ember bűnös, és méltó Isten büntető ítéletére. Az ember sem saját erejéből, sem a körülmetélés, a mózesi törvények segítségével nem tud igazzá, kedvessé válni Isten előtt. Mégis lehetséges az ember számára, hogy igazzá váljék, de kizárólag ajándékképpen, ingyenesen. […] Az ember részéről egyetlen feltétel, döntő követelmény van: a hit Jézusban. […] Aki hisz Jézusban, annak – tekintet nélkül korábbi hitszegéseire, bűneire – Jézus áldozata árán rendeződik a kapcsolata Istennel: osztályrésze a béke Istennel, a kegyelem, a remény; a szenvedés számára az erények forrása; kiengesztelődött, kibékült Istennel, beoltódott Isten életébe – egyszóval: igazzá vált („megigazult”). […] Az a tény, hogy valaki megigazult, nem jelenti azt, hogy gépiesen megszabadult volna a bűnre való hajlamtól, a bűnös kívánságoktól, a bűn törvényétől. Ez az örökség továbbra is súlyos teherként nehezedik a megtértekre is. Helyzetük azonban nem reménytelen, mert lelkükben megjelent már a „Lélek” törvénye, ami a Krisztus Jézusban való élet folyománya. Isten Lelke lakik szívükben, és a Lélek vágyódása életre, békére segíti őket. […] Igazzá válásunkat annak köszönhetjük, hogy Isten régtől fogva ismert, szeretett és kiválasztott bennünket, sőt, Jézust értünk áldozatul adta. Bízvást remélhetjük, hogy megőriz bennünket a bűntől, és nem fog elítélni, annál is inkább, mert Jézus meghalt értünk, és Isten jobbján közbenjár értünk. Isten erejével és szeretetével szemben minden külső és belső erőnek csődöt kell mondania: semmi sem szakíthat el bennünket Istentől.[71]

    Tehát a Római levél megigazulás-tanának lényege: Jézus ingyenes áldozata teszi igazzá azt, aki benne hisz; erre mindenki rászorul, mert mindenki egyformán bűnös: pogányok is, zsidók is.

    E tanítás minden pontját – ha nem is szisztematikusan, de – gazdagon szemlélteti. Vizsgált perikópánkban éppen a pogányok bűnös voltát bizonyítja, s ezt igyekszik plasztikusan, érzékletesen és elrettentően ábrázolni. Alaptétele: Isten léte józan ésszel felismerhető; a pogányok fel is ismerték, helyette mégis bálványokat kezdtek imádni. A bálványimádás az oka mindennek: ennek következménye az a sok rossz, bűn és mocsok, amely jellemző az egész Római Birodalomra. Ez az okozati összekapcsolás nem Pál újítása. Már az Ószövetségben, a Bölcsesség könyvében is ezt olvashatjuk:

    Mert a kicsapongás kezdete a bálványok kigondolása; kitalálásuk meg az élet pusztulása. Hisz sem kezdettől fogva nem léteznek, sem örökké nem maradnak meg. Csak az emberek esztelen balgasága révén jöttek a világra; ezért gyors elmúlás vár rájuk. […] De nem érték be azzal, hogy megtévedtek Isten ismeretében, hanem akik a tudatlanság nagy háborúságában élnek, az ilyen bajokat még békének nevezik.[72] Amikor gyermekgyilkos áldozatokat, titkos szertartásokat vagy vad tivornyákat tartanak furcsa szokásokkal, nem ügyelnek sem az életre, sem a házasság tisztaságára, hanem az egyik orvul megöli a másikat vagy házasságtöréssel keseríti. Különbség nélkül mindenütt uralkodik a vér és a gyilkosság, a lopás és csalás, a meggyalázás és a hűtlenség, a lázadás és az esküszegés, a jók zaklatása, a jótétemények elfeledése, a lelkek fertőzése, a nemek fölcserélése, a házasságok szétzüllesztése, a házasságtörés és a kicsapongás. A névtelen bálványok imádása minden baj kezdete, oka és vége.[73]

    Nem hinném, hogy egyedül állok azon véleményemmel, hogy ez az ószövetségi részlet közvetlen elődje a Róm 1,18–32-nek, mind gondolatmenetében, mind felsorolásában. Nem plagizálásról van szó, hanem szabad, tartalom szerinti idézésről. Ha viszont így van, akkor teljesen téves úton járunk, ha a homoszexualitás gondolatának újszövetségi felvetését a bálványkultusztól függetlenül próbáljuk értelmezni, hiszen, mint láttuk, már az ószövetségi szerző is szorosan kapcsolatba hozza a bálványokat a „nemek fölcserélésével”. Azt pedig, hogy a homoszexualitás miképpen kapcsolódhat a pogány rítusokhoz, már a Leviticus-részlet elemzésekor tárgyaltuk: a kapcsolódási pont a hierodulia, a szent prostitúció intézménye. Pál tehát ezt ítéli el: a kultusz álarcába öltöztetett féktelen kicsapongást.

    Az asszonyok bűnét nem nevezi néven; annyit ír csupán, hogy a természetes szokást természetellenessel váltották föl – ez pedig az égvilágon minden lehet, ami kívül esik Pál – részben atyáitól átvett – erkölcsi kategóriáin: leszbikus kapcsolaton kívül gondolhatunk prostitúcióra, nimfomániára, bestializmusra stb. De messzebbre is mehetünk. Nem csupán a szexuális élet berkeiben találunk olyan cselekedeteket, amelyeket egy nőnek „nem volt illő” megtenni abban a korban, és – ó, idők, ó, erkölcsök! – mégis egyre jobban terjedtek a Birodalomban. Például elképzelhető, hogy egyes asszonyok elkezdtek gondolkodni. Netán önálló véleményt is alkottak. Lehet, hogy férfi kísérete nélküli utazásra vetemedtek. Egy jól strukturált, „fallokratikus” társadalomban ez mind botránykőnek, természetellenesnek számított.

    A férfiakról szólva pedig kifejezetten azokat marasztalja el, akik „elhagyták” az asszonnyal való élést. Nem kell hozzá különösebb logikai absztrakció, hogy belássuk: elhagyni csak azt a valamit lehet, ami valaha megvolt. Tehát ahhoz, hogy valaki el tudja hagyni az asszonnyal való élést, az kell, hogy az illetőről elmondható legyen: korábban már élt asszonnyal – vagy legalábbis belső természete alapján erre nyitott. Az ilyen férfi pedig per definitionem heteroszexuális, maximum biszexuális, de semmi esetre sem kizárólagos homoszexuális! Fölvethető ugyan, hogy Pál nem egyedi személyekről beszél, hanem jelenségről, általános társadalmi tendenciáról, a férfiakról általában. Ha viszont igaz volna, hogy a férfiak túlnyomó része egyszer csak elhagyta a heteroszexuális magatartást, annak feltétlenül nyoma maradt volna a korabeli feljegyzésekben. Ezzel szemben egyetlen tudósítás sem számol be olyasmiről, hogy az I. században – hirtelen vagy fokozatosan – tragikusan lecsökkent volna a népszaporulat. Csak ismételni tudjuk: Pál határozottan adja elő teológiai mondanivalóját a megváltás szükségességéről, ezt illusztrálja, s ehhez olyan költői eszközöket használ, mint a túlzás és általánosítás.

    Összegzésül ugyanazt kell megállapítanunk, amit korábban az ószövetségi perikópákról: adott szövegösszefüggésben és Sitz im Lebenben beszél ugyan a szöveg homoerotikus kapcsolatokról, kárhoztatja is azokat, de e negatív vélemény kiterjesztése akár a homoszexuális hajlamra, akár elvi szinten a homoszexuális kapcsolatra mint olyanra, alapvető logikai és hermeneutikai hiba volna. Ezt a következtetést Van Dam is kegyesen megengedi: „Talán a Róm 1,22–27-ben is hasonló dekadens biszexualitásról van szó”[74].

    Szent Pál apostol teljes joggal lép fel atyáinak hagyománya nyomán az általános erkölcstelenség, szabadosság, a bálványimádás gyakorlatának számtalan megnyilvánulása ellen, de levelének témáján kívül esik a nemi élet keresztény normáinak lefektetése, illetve a normaszegések szisztematikus tárgyalása. És mellesleg ne felejtsük el kiinduló tételünket: Pál 1800 évvel korábban élt, mint Benkert, Ulrichs vagy Krafft-Ebing, így sem itt, sem más írásában nem foglalkozhatott érdemben a homofil hajlammal, az ilyen hajlamú emberrel és a neki megfelelő cselekvési normákkal. Ezt nem árt, ha szem előtt tartjuk a következő idézetek vizsgálatánál is.

    III.2.2.1.2.2. 1Kor 6,9; 1Tim 1,10

    A megértést megkönnyítendő, itt is idézzük a környező verseket:

    Nem tudjátok, hogy a gonoszoknak nem lesz részük Isten országában? Ne ámítsátok magatokat! Sem tisztátalan, sem bálványimádó, sem házasságtörő, sem kéjenc, sem kicsapongó, sem tolvaj, sem kapzsi, sem részeges, sem átkozódó, sem rabló nem részesül Isten országában. Néhányan bizony ilyenek voltatok, de megtisztultatok, szentek lettetek és megigazultatok Urunk Jézus Krisztus nevében, Istenünk Lelke által.

    *

    Mi tudjuk, hogy a törvény jó, ha valaki helyesen alkalmazza; de tudatában kell lennünk, hogy a törvényt nem igaz emberért hozták, hanem a gonoszokért, a lázadókért, az istentelenekért, a bűnösökért, a vallástalanokért, a közönséges lelkűekért, az apa- és anyagyilkosokért, a vérengzőkért, a tisztátalanokért, a fajtalanokért, a rabszolga-kereskedőkért, a hazugokért, a hamisan esküvőkért, és mindazért, ami még ellenkezik az igaz tanítással, a boldog Isten dicsőségéről szóló evangéliummal, amelynek hirdetésére megbízást kaptam.

    A három kiemelt szó, amit értelmeznünk kell: kéjenc, kicsapongó és fajtalan. E három szó valójában kettő: malakosz és arszenokoitész. Ez utóbbi szerepel e Gál Ferenc által készült fordításban egyszer kicsapongóként, egyszer fajtalanként; a szó összesen e két helyen fordul elő az Újszövetségben.

    A Zsinaton az atyák azzal biztattak, hogy „az Egyház anyai törődéssel gondoskodik róla, hogy megfelelő és pontos fordítások készüljenek az egyes nyelveken, főleg a szent könyvek eredeti szövege alapján”[75]. Sajnos ez az anyai törődés nem mindig érvényesül maradéktalanul. A fordítások – Zsinat előttiek és utániak, katolikusok és protestánsok – leggyakrabban nem szöveghű visszaadások, hanem magyarázó, értelmező inter-pretációk. A malakosz szóval alább még foglalkozunk, most viszont az arszenokoitészt kell szemügyre vennünk.

    A görög főnév jelentése: férfival fekvő. S mivel hímnemű szó, ezért magyarul a korrekt visszaadása: férfival fekvő férfi. Tehát fekvő. Nem háló, nem közösülő, nem disznólkodó, hanem egyszerűen fekvő. A Vulgata fordítása helytálló: masculorum concubitor. Ez talán csak egy árnyalattal sugall többet, mint a görög eredeti, de nem magyaráz. Nézzünk meg néhány más fordítást az érdekesség kedvéért!

    Fordítás 1Kor 6,9 1Tim 1,10
    Szent István
    Társulat, 1972
    kicsapongó fajtalan
    Békés–Dalos, 1955 fajtalan fajtalan
    Károli Gáspár férfiszeplősítő férfifertőztető
    Magyar Bibliatanács,
    1990
    fajtalan fajtalan
    Csia Lajos, 1978 férfifertőző férfifertőztető
    British and Foreign
    Bible Society, 1931
    abusers of themselves
    with mankind
    defile themselves
    with mankind
    Today's English
    Version, 1976
    homosexual pervert sexual pervert
    Canadian Bible
    Society, 1978
    homosexual offender pervert
    Herder, 1980 Knabenschänder Knabenschänder
    (eszperantó), 1988 viruzachanto viruzachanto
    (román), 1990 sodomiţi sodomiţi

    Ez a 11 különböző kiadás természetesen nem szakszerű filológiai elemzés forrása akar lenni. A válogatást kizárólag az határozta meg, hogy jártamban-keltemben milyen bibliafordítások kerültek a kezembe, és eszem ágában sem volt, hogy könyvtárak mélyén részletesen utánajárjak a különböző interpretációknak. Az illusztrációhoz, amelynek céljából a fenti táblázatot összeállítottam, ennyi is bőségesen elegendő. Egyrészt a 11 fordításból hatban eltérő módon adják vissza a két helyen ugyanazt a szót. Másrészt mind a 22 kifejezés magyaráz, méghozzá pejoratíve. Egyetlenegy sem ad objektív fordítást!

    Tegyük fel a kérdést: vajon miért?

    Többek között azért, mert az arszenokoitészt egyszerűen nem lehet betű szerint értelmezni. Pusztán az a kifejezés, hogy „férfival fekvő férfi”, vonatkozhatna ad absurdum két táborozó fiatalra, akik egymás mellett alszanak a sátorban, sőt a Getszemáni kertben egymás mellett alvó apostolokra is. Ez végletes kisarkítás, és magától értetődően fölveti az értelmezés igényét: rendben, betű szerint nem szabad értelmeznünk, akkor viszont hogyan? A közölt fordításokat nézegetve könnyen támadhat olyan érzésünk, hogy az értelmezés alapja sok esetben nem volt több az évszázadokra visszanyúló társadalmi előítéletnél, amelyet nem tekinthetünk feltétlenül legitim exegetikai szempontnak. Ha túl akarunk lépni e szinten, akkor ismét a kontextus, műfaj és keletkezési körülmények kérdéskörénél találjuk magunkat.

    Mindkét levél idézett helye ún. bűnkatalógus. E műfaj nem Szent Pál találmánya. A hellén civilizációban elterjedt, sztoikus alapú philosophia popularis vándorprédikátorai terjesztettek ilyen táblázatokat, párhuzamosan az ún. erénykatalógusokkal, amelyekhez hasonlókat szintén találunk a páli levelekben[76]. Az ősegyházban ezek a listák viszonylag standard formában éltek és jártak városról városra; a katekézis általános célját szolgálták. Ez egyben azt is jelenti, hogy felhasználói a konkrét helyzetben feltehetőleg különösebb kritika nélkül alkalmazták őket. Jellemzőjük, hogy nem törekednek a teljességre, ezzel szemben szélsőségeket mutatnak be. Pál például elítéli a „részegest”, de ez nem azt jelenti, hogy antialkoholizmust hirdetne.[77] Elítéli a „hazugokat” is, amiből nem következik, hogy azt várja: mindig és mindenki hülyén-őszinte legyen. Vagyis ahhoz, hogy megértsük, mit gondolt Szent Pál két évezreddel ezelőtt egy-egy szó mögé, meg kell ismernünk a környezetet.

    Úgy tartják, hogy az 1. Korintusi levél 55-ben készült Efezusban, Pál 3. missziós útja során. Efezus kevésbé érdekes témánk szempontjából, annál inkább Korintus, amiről bővében vagyunk az információnak.

    Ez lett a fővárosa a Kr. e. 44-től szenátori tartománnyá lett és ezért prokonzul által kormányzott Achájának. Igen kedvező fekvésének köszönhetően […] a hellén félsziget, archipelagus legnagyobb kikötővárosa és a Keletet Nyugattal összekötő út találkozópontja lett. A város kirívó gazdasági ellentétekről (lakosainak 2/3 része rabszolga volt) és erkölcstelenségéről volt ismert. A korintusi lány egyértelmű volt a laza erkölcsű lánnyal, a korintusi módon azt jelentette, hogy „kicsapongó életet élni”, és a későbbi komédiákban a korintusi olykor az iszákossal volt rokon értelmű. Mindez összefüggött azzal, hogy az Akrokorinthoszon az Aphrodité-szentély a templomi prostitúció központja volt; […] kb. 1000 nőre tehető a hierodulák száma. A színház romjai közt felfedeztek egy dór feliratot […], amely arra enged következtetni, hogy a hieroduláknak külön helyük volt a színházban. Így hiteles az a jellemzés, amelyet Pál apostol a Korintusban írt Róm 1,18–32-ben adott az akkori pogány világról, a Korintusi levelek különféle helyeivel (1Kor 5,1; 6,9–20; 10,8; 2Kor 7,1) egybehangzóan.[78]

    Amit a Római levél kapcsán általánosságban elmondtunk a pogány világról, az Korintusra nézve koncentráltan igaz. Pál a levél megírása előtt már járt a városban, így meglehetősen jól ismerte az ottani körülményeket és erkölcsi nívót. A levél apropóját az adta, hogy az általa alapított keresztény közösség eligazításért fordult hozzá, s ő – egyéb tanítások mellett – a feltett konkrét kérdésekre válaszolt. Ebből adódóan mondanivalójának egy része helyhez és korhoz kötött.

    Az Újszövetség iratai egy adott kor termékei. Így a bennük található megfogalmazások és az általuk rögzített tanítás gyakran függvénye az adott kor közfelfogásának, az adott társadalmi viszonyoknak, a közvetlen címzettek konkrét helyzetének. Mindez fokozott mértékben érvényes az 1. Korintusi levél esetében.

    Pál apostolt fájdalmasan érintik azok a súlyos problémák és bűnök, amelyek a korintusi keresztény közösség életét terhelik és mételyezik: a pártoskodás, a kirívóan erkölcstelen esetek, az idegenek előtt való pereskedés. Az apostol határozottan elítéli, megbélyegzi ezeket a visszaéléseket. Bizonyítja, hogy mennyire károsak és veszedelmesek ezek, és felszólítja a híveket, hogy közös fellépéssel szüntessék meg az ilyen állapotokat, akár a vétkesnek a közösségből való kizárásával is. […]

    A levél számos részlete arról tanúskodik, hogy Pál – apostoltársaihoz hasonlóan (vö. 1Pét 2,18–3,7) – a rabszolgák és a nők helyzetét, megítélését illetően megmarad a korabeli társadalmi felfogás keretei között, és adott esetben ilyen értelemben rendelkezik ill. intézkedik. A rabszolga ne akarjon szabad lenni (7,21–22); az asszony a férje hatalma alatt áll (11,10), nem szólalhat meg a közösségben (14,34). A kor felfogása és kötöttségei a levélnek abban a részletében érvényesülnek a legszembetűnőbb módon, ahol Pál a férfi–női hajviseletet és a fej befedését illetően rendelkezik (11,16).

    Nyilvánvaló, hogy ezt a felfogást, ezeket az intézkedéseket nem tekinthetjük örökérvényűeknek […][79]

    Tehát Pál apostolnak nem volt kifejezetten emancipált a felfogása. A nő társadalmi szerepét illetően nem sokkal lépett tovább hagyományként kapott zsidó felfogásán. Azt pedig, hogy ez mit jelent a homoszexuális aktus szempontjából, már a Leviticus-idézetek kapcsán láttuk. Részben ennek alapján, részben a környezet ismeretében állíthatjuk: semmi okunk arra, hogy az arszenokoitész szót tágabb extensióval értelmezzük, mint a Római levélben megbélyegzett, Van Dam által „dekadens biszexuálisok”-nak nevezett férfiakat.

    Az 1Tim 1,10-re nagyjából ugyanezen szempontok érvényesek. E levéllel kapcsolatban a biblikusok többsége úgy tartja, hogy nem közvetlenül Páltól származik, hanem az ő tanítása nyomán, a tanítványi köréből alakult iskola fogalmazta. A levél fő célja a tévtanításokkal való szembeszállás és az egyházszervezés; a bűnkatalógus szerepeltetése itt is csak illusztratív célzatú.

    Mit kezdjünk a malakosz szóval? Bizonyos értelmezés szerint[80] a passzív homoszexualitást jelöli. A magyar változatok (az iménti táblázat sorrendjét követve) így adják vissza: kéjenc, kéjelgő, pulya, puhány, bujálkodó. A szó még háromszor fordul elő az Újszövetségben: kétszer a Mt 11,8-ban és egyszer a Lk 7,25-ben. Mindhárom helyen „finom” vagy „finom ruha” fordítással adja vissza az 1972-es katolikus fordítás. Egy 1875-ben megjelent ógörög–magyar szótár[81] malakosz címszó alatt a következő megfeleltetéseket hozza: lágy, puha; gyöngéd, szelíd, nyájas, enyhítő; elpuhult, ernyedt, elkényeztetett, képtelen a fájdalmak elviselésére; csüggedt, félénk; buja, magát mérsékelni nem tudó.

    E kifejezések még megközelítőleg sem írják körül a homoszexuális embert (legfeljebb néhány alaptalan sztereotípiát). Ha mindenáron valamilyen „perverziónak” akarjuk megfeleltetni korunk terminológiája szerint (bár ez természetesen anakronizmus), akkor inkább az elnőiesedett férfira, azaz a transzszexuálisra kellene gondolnunk. Nem először írjuk: e fogalom nem azonosítható a homoszexualitással, ezzel szemben a pszichiátria betegségnek tekinti.[82] Pál itt ugyanazon az úton jár, mint hat évszázaddal korábban élő ősei: egy betegséget hiányos ismeretei alapján külsőleg ítél meg és erkölcsileg minősít. Ezért őt elmarasztalni nem lehet; a téves értelmezést korrigálni viszont a mai embernek kötelessége.

    III.2.2.2. A „tilalmi perikópák” végső tanulsága

    Szisztematikusan végigvettük a teljes Szentírásból azokat a szövegrészeket, amelyek a közfelfogás szerint elítélően beszélnek a homoszexualitásról vagy a homoszexuális aktusról. Minden esetben arra a következtetésre jutottunk, hogy e szövegek adott Sitz im Leben-ben mondanak ugyan ezt-azt homoerotikus jellegű cselekedetekről, de hermeneutikai hibát ejtünk, ha kiszakítjuk őket a kontextusból.

    Sok hányattatás után végül az Apostoli Szentszék engedélyével (és javításaival) jelent meg az eredetileg 1966-ban kiadott, ún. „Holland Katekizmus”. A jóváhagyott változat A homoszexualitás c. alfejezetének végén (apró betűvel) ez áll:

    A homoszexuális ember fölött a Szentírás mondott igen szigorú ítéletet (Ter 19; Róm 1). Szavait azonban az adott szövegösszefüggésben kell értelmeznünk. Nem azokat kívánja kipellengérezni, akik önhibájukon kívül e szexuális eltévelyedés védtelen rabjává lettek, hanem azt a homoszexualitást ostorozza, amely divattá vált, és olyanok között is elterjedt, akiket egyébként vonz a másik nem.[83]

    Nem állunk hát egyedül, amikor arra a konklúzióra jutunk, hogy a Szentírásban a) sehol nincs elvi állásfoglalás a homofíliával kapcsolatban, ebből következően b) elvi elítélés sincs, nem is lehet.

    Részleges ítéletekből egészleges következtetést levonni alapvető logikai hiba. E néhány esetleges előfordulás nem ad alapot arra, hogy teljes indukciót végezzünk, és kijelentsük, hogy a Biblia általános érvényben, a kinyilatkoztatás erejével, tévedhetetlenül mond negatív véleményt a homoszexualitásról.

    Keletkezési idejéből kifolyólag nem tudhat a nem szabadon választott hajlamról, így anakronizmus lenne a szent szövegekben annak eredetmagyarázatát keresni, akár teológiai értelemben is. Ezért téves és alaptalan mind a Persona Humana, mind a Katolikus Egyház Katekizmusa általi hivatkozás („súlyos romlottság”, „az Istentől való elrugaszkodás gyászos következménye”).

    Visszajutottunk kiindulási pontunkhoz: az elvi lehetetlenség kimutatása után a gyakorlatban igazoltuk, hogy a kinyilatkoztatás nem tárgyalja a homoszexualitás problematikáját. Megelőlegezett következtetésünk a „nem lehet”-ről a „nincs”-re tehát helytállónak bizonyult.[84]

    III.2.2.3. „Sed contra…

    E kifejezést vélhetőleg mindenki ismeri, aki már legalább egyszer kézbe vette Aquinói Szent Tamás Summa Theologiae-ját. Az „Angyali Doktor” speciális szisztéma szerint tárgyalja egymás után a teológiai kérdések tömegét. Minden cikkelynek úgy indul neki, hogy „videtur quod non…”, azaz „úgy tűnik, hogy nem…” igaz az általa képviselt tétel. Pl. „úgy tűnik, hogy nincs Isten” – és ezt egy vagy több érvvel támasztja alá, különböző szerzőktől idézve. Ezen ellenvélemények tárgyilagos felsorolása után következik az a bizonyos „sed contra…”: „Ezzel szemben áll az, hogy…” – és ismét idéz, vagy egy egyházatyától, vagy magából a Szentírásból olyan tézist, amely viszont az ő véleményét igazolja.

    Ezek után jön a „respondeo dicendum…”, a „válaszul azt kell mondanunk, hogy…” kezdetű rész, amelyben pontról pontra kifejti tanítását. A cikkely végén pedig egyenként cáfolja a kezdetben felsorolt ellenvetéseket.

    Szent Tamás módszeressége lenyűgöző, annak is, aki nem tartja magát neotomistának. Beképzeltség volna holmi „műhelytitokról” beszélni, mindenesetre elmondom, hogy már a könyv írása közben jöttem rá: akaratlanul is az ő szisztémáját alkalmazom, legalábbis részben. Fölvetettem: úgy tűnik, hogy a Szentírás elítéli a homoszexualitást, majd felhoztam az ezt látszólag alátámasztó perikópákat. Itt eltértem a Summa sorrendjétől, mert rögtön megadtam a cáfolatokat is. S most jutottunk el a „sed contra…” részhez, amelyben a Bibliának azon részletét tárgyaljuk, amely pozitív hangvétellel szól egy homofil jellegű kapcsolatról.

    Van Dam ugyan kijelenti:

    A Bibliában a házassági kapcsolat a norma […] Sehol sem esik szó pozitív értelemben a homoszexualitásról. Az ilyen cselekedeteket Isten az emberek számára alkotott jó rendjével szembeni ellenszegülésnek tekinti.[85]

    Biblikus szempontból ez utóbbi mondat tarthatatlanságát már igazoltuk. S ha valóban úgy állna a helyzet, hogy „sehol sem esik szó…”, ez akkor sem lenne érv; az ilyen indoklás nem más, mint szélsőséges fundamentalizmus. A Biblia hallgatásából csak a legritkább esetben lehet bármit is bizonyítani. Ám a jelek arra mutatnak, hogy e ponton Van Dam tárgyszerűen téved.

    Vágjunk bele, és nézzük meg először is azt, hogy a szeretni szó miként jelenik meg az Ószövetség héber szövegében! Megfelelője az ahab ige, amely sokszor, sokféle alakban és számtalan értelemben előfordul. Jelenthet kedvtelést, preferenciát, szerelmet, szeretkezést, barátságot, felebaráti szeretetet, Isten iránti szeretetet stb.[86] Ezzel szemben létezik egy sokkal ritkábban előforduló nőnemű főnév, az ahabah, amely – egy protestáns szerkesztésű héber konkordancia szerint[87] – ebben a formában mindössze 5 bibliai versben szerepel, s egyértelműen annyit jelent: szerelem.

    Az előfordulások: a szó háromszor jelenik meg az Énekek Énekében (2,7; 3,5; 8,4), mindháromszor kevés eltéréssel ugyanazon – refrénszerű – szövegformában:


    Jeruzsálem lányai, kérlek benneteket,
    a gazellákra s a mezők szarvasára,
    ne zavarjátok meg a szerelmemet,
    s föl ne ébresszétek, amíg nem akarja!

    A negyedik szöveghely az 1Sám 18,3-ban található:

    Jonatán szövetséget kötött Dáviddal, mivel úgy szerette, mint saját magát.

    Az ötödik pedig a 2Sám 1,26-ban olvasható, ahol Dávid, híres siratóénekének végén ezeket mondja:


    Halálod mély gyászba borít, Jonatán,
    szívem bánkódik miattad, testvérem, Jonatán.
    Jobban szerettelek mindenkinél, igen,
    barátságod több volt nekem az asszonyok szerelménél.

    Ez utóbbi fordítás némileg problematikus. A két kiemelt szó a héber eredetiben ugyanaz, mindkettő ahabah. A Septuagintában mindkét helyen agapénak fordítják. A Vulgata latin szövegében pedig a 2Sám 1,26 így fest:

    Doleo super te, frater mi Ionathan, suavis nimis mihi; mirabilis amor tuus mihi super amorem mulierum.

    Ez az áttétel korrekt, és ha megfelelő értelmezéshez akarunk jutni, akkor célszerű, ha a továbbiakban egy ehhez hasonló magyar szöveget veszünk alapul (egy erre a célra készült „ad hoc” fordítást):


    Bánkódom miattad, testvérem, Jonathán,
    kedves voltál nekem nagyon;
    csodálatosabb volt számomra szerelmed
    az asszonyok szerelménél.

    Célunk, hogy Dávid és Jonathán kapcsolatát értelmezzük, s ezt a szöveget megfelelő kiindulópontnak tekinthetjük ehhez. Maga a siratóének – így a biblikusok – ténylegesen Dávidtól származik, tehát autentikus, szemben a neki tulajdonított Zsoltárok könyve jelentős részével. E gyászdal a zsidó irodalom egyik gyöngyszeme. Dr. Hertz J.H., volt brit birodalmi főrabbi így kommentálja: „Amidőn bekövetkezett a tragikus végzet és Saul és Jónathán meghaltak népükért, Dávid megsiratta őket az irodalom legszebb elégiájában.”[88]

    Mind Dávid, mind Jonathán kétséget kizáróan pozitív szereplőként jelenik meg az egész Szentírásban. Egy momentum maradt fent mint „Dávid bűne”: az az eset, amikor megöleti egyik harcosát, Uriást, hogy megszerezhesse magának annak feleségét, Betsabét. Meg is kapja érte a beosztását Nátán prófétától, s a hagyomány szerint ehhez kötődik az Egyház legmegrendítőbb bűnbánati imája: az 51. Zsoltár, a híres Miserere.[89] Ezután és ezt leszámítva Ábrahám, Mózes és Illés mellett Dávid király az Ószövetség legkiemelkedőbb alakja, akire utódai mindig példálózva mutattak vissza, hogy „Bezzeg az ő idejében…!”. Uralkodásának ideje a zsidó nép visszasírt aranykora, s az ígéret úgy szólt, hogy a Messiás is az ő leszármazottja lesz (ami be is teljesedett).

    Jonathán Dávid elődjének, Saulnak, a választott nép első királyának volt a fia. Róla kevesebbet tudunk, de ha idézik alakját, mindig úgy hivatkoznak rá, mint a bátorság, hősiesség és hűség mintaképére. Az ő erkölcsi megítélése is egyértelmű.

    Tegyük fel hát a kérdést: milyen volt Dávid és Jonathán kapcsolata? A kérdés nem költői, megpróbálunk rá elfogadható választ találni a rendelkezésünkre álló adatokból. Bocsássuk előre alább igazolandó feltevésünket (amelyre nézve valószínűtlen, hogy e bevezetés után meglepetéssel szolgálna az Olvasónak): kapcsolatuk határozottan homoerotikus színezetű volt. E vélemény nem saját ötlet terméke, és egyáltalán nem újkeletű. Fernandez utal Petrus Abaelardusnak egy hasonló szellemben írt költeményére[90] és több librettóra[91], Franciaországban pedig a keresztény homoszexuálisok közössége David et Jonathan néven működik.

    Megalapozottak-e ezek a vélekedések?

    Dávidról egyértelműen tudjuk, hogy nem volt homoszexuális: volt jó néhány felesége, akikkel igen kiválóan érezte magát. Jonathán feleségét viszont nem említik a szent szövegek. Egy nyomorék gyerekéről, Meribbaalról esik szó, annak viszont nem találjuk nyomát, hogy valamilyen lángoló szerelemből született volna. Kényszerházasságok már abban az időben is előfordultak. Továbbá az Írás Jonathán nevét és a szeretet vagy szerelem fogalmát egyedül Dávid személyén keresztül kapcsolja össze. Róla tehát elképzelhető, hogy alapvetően homofil hajlamú volt.

    Ugyanakkor a posse ad esse (a „lehet”-ről a „van”-ra) következtetni helytelen. További bizonyítékokra lenne szükség. Ehhez lássuk nagy vonalakban a kerettörténetet!

    Saul király háborút indít a filiszteusok ellen. Eközben megszegi Isten parancsát, aki elfordul tőle. Sámuel, a próféta – Isten rendelésére – titokban királlyá keni föl Dávidot, egy falusi pásztorgyereket, a betlehemi Izáj legkisebb fiát. Saul időközben depressziós lesz, s egyik szolgája, aki történetesen ismeri Dávidot, s tudja róla, hogy jól hárfázik, ajánlja a királynak, hogy vegye maga mellé. Így kerül Dávid az udvarba, ahol Saul megkedveli, és kinevezi fegyverhordozójának. Ekkoriban történik, hogy a filiszteusok legerősebb harcosa, Góliát párbajra hívja az izraelitákat. Dávid elfogadja a kihívást, és parittyájával legyőzi ellenfelét. Saul magához hívja Dávidot, beszél vele.

    Amikor a Saullal való beszélgetés véget ért, történt, hogy Jonatán lelkében fölébredt a vonzalom Dávid lelke iránt, s Jonatán úgy megszerette, mint saját magát. Saul pedig magához vette azon a napon és nem engedte többé vissza az apjához. Jonatán szövetséget kötött Dáviddal, mivel úgy szerette, mint saját magát. Jonatán levette a köntösét, ami rajta volt és Dávidnak adta. Ugyanígy a harci fölszerelést is, még a kardját, íját, övét is.[92]

    Erről az aktusról a protestáns szerkesztésű Jubileumi Kommentár így ír: „Szeretetük kölcsönös volt […]. A ruha és a fegyverzet odaajándékozása is a személy teljes átadását fejezi ki.”[93]

    Saul egy idő után elkezd féltékenykedni, mert Dávid népszerűsége – hadi sikerei miatt – egyre inkább meghaladja az övét. Michal, Saul lánya beleszeret Dávidba, aki hosszas unszolásra hajlandó őt feleségül venni. A király féltékenysége nem csökken, Dávidnak el kell menekülnie, bujdosni kezd. Jonathán megpróbálja meggyőzni apját Dávid ártatlanságáról, de sikertelenül. Álljon itt az 1Sám egész 20. fejezete, mert sok, számunkra fontos rész található benne.

    Dávid elmenekült Rámából, a próféták házából, s miután hazatért, így szólt Jonatánhoz: „Mit tettem? Mit követtem el s mit vétettem atyád ellen, hogy az életemre tör?” „Ne gondolj ilyesmire – válaszolta –, nem fogsz meghalni! Nézd, atyám nem fog addig bele semmibe, míg nekem el nem mondja. Miért titkolná hát el éppen ezt? Az lehetetlenség!” Dávid azonban megesküdött rá: „Atyád jól tudja, hogy kedvelsz, azért így gondolkodik magában: Ezt nem kell Jonatánnak megtudnia, nehogy sajnálkozzék miatta. De amint igaz, hogy az Úr él és te élsz, csak egy lépés választ el a haláltól.”

    Jonatán ezt felelte Dávidnak: „Megteszem, amire kérsz.” Erre Dávid azt mondta: „Nézd, holnap újhold ünnepe lesz, s asztalhoz kellene ülnöm a királlyal. De hagyd, hadd menjek el, s hadd rejtőzzem el estig kinn a határban. Ha aztán atyád észreveszi, hogy nem vagyok ott, mondd azt neki, hogy Dávid engedélyt kért tőlem, hogy szülővárosába, Betlehembe mehessen, mert ott tartja meg az egész család az évi áldozati lakomát. Ha erre azt feleli, rendben van, akkor nem fenyegeti szolgádat semmi veszély. De ha haragra lobban, akkor tudd meg, hogy elhatározta vesztemet. Akkor tégy meg szolgádnak egy szívességet, hisz barátságot kötöttél vele az Úr nevében. Ha vétettem, ölj meg magad, miért szolgáltatnál ki atyádnak?” „Ne is gondolj rá! – válaszolta Jonatán. – Ha megtudom, hogy csakugyan elhatározta, hogy vesztedre tör, miért ne adnám tudtodra?” Erre Dávid megkérdezte Jonatántól: „De ki mondja meg nekem, ha atyád kemény választ ad?”

    Jonatán így szólt Dávidhoz: „Gyere, menjünk ki mind a ketten a határba.” Ki is mentek mind a ketten a határba. Aztán ezt mondta Jonatán Dávidnak: „Az Úr, Izrael Istene a tanú, hogy holnap ebben az időben kifaggatom atyámat. Ha aztán rendben lesz Dávid ügye s nem küldök senkit, hogy tudtodra adja, ezt meg azt tegye Jonatánnal az Úr. Ha meg atyám úgy látja jónak, hogy vesztedre törjön, azt is tudatom veled, hadd mehess el. S elmehetsz épségben, egészségben, és veled lesz az Úr, ahogy atyámmal vele volt. Ha aztán még életben leszek, tanúsítsd jótettemet az Úr előtt. Ha pedig meghalok, ne tagadd meg soha házamtól a kegyedet. Még ha az Úr egyenként kiirtaná is Dávid ellenségeit a földről, Jonatán neve akkor se vesszen ki Saul házával egyetemben, különben az Úr számon kéri Dávidtól.” Aztán még egyszer megesküdött Jonatán Dávidnak, mert szíve mélyéből szerette.

    Majd így szólt Jonatán Dávidhoz: „Holnap újhold ünnepe lesz, s észreveszik, hogy eltűntél, mert üresen marad a helyed. Holnapután meg még inkább észreveszik, hogy eltűntél. Akkor légy ott azon a helyen, ahol a baj napján elrejtőztél, a mellett a kőrakás mellett. A harmadik nap majd kilövöm nyilamat arra felé, mintha célba lőnék. Aztán odaküldöm szolgámat és azt mondom neki: „Menj, keresd meg a nyilam!” Ha így szólok szolgámhoz: „A nyíl innen van tőled, vedd föl!” – akkor gyere elő, mert rendben lesz az ügyed, s nem fenyeget semmi veszély, olyan igaz, mint ahogy az Úr él. Ha azonban azt kiáltom oda a legénynek: „A nyíl jóval rajtad túl van” – akkor menj, mert az Úr elküld. Ezekre a szavakra, amelyeket te meg én egymással váltottunk, az Úr a tanú köztünk örökre.”

    Ezután Dávid elrejtőzött a határban. Amikor elérkezett az újhold ünnepe, a király asztalhoz ült, hogy egyen. A szokásos helyét foglalta el, a fal melletti helyet. Jonatán szemközt ült vele, Abner Saul mellett ült, Dávid helye meg üresen maradt. Ezen a napon Saul nem szólt semmit. Azt gondolta: „Valami történt vele s nem tiszta.”[94] Hanem amikor másnap, az újhold napja utáni napon is üres maradt Dávid helye, így szólt Saul fiához, Jonatánhoz: „Miért nem jött Izáj fia sem tegnap, sem ma enni?” Jonatán azt felelte: „Dávid hirtelen engedélyt kért tőlem, hogy elmehessen Betlehembe. Azt mondta: Engedj, hadd menjek el, mert családi áldozat lesz ott a városban, és meghívtak a testvéreim. Ha elnyertem tetszésedet, engedd meg, hogy meglátogassam testvéreimet. Ezért nem jelent meg a király asztalánál.”

    Saul haragra lobbant Jonatán ellen és azt mondta neki: „Te elvetemült fiú! Azt hiszed, nem tudom, mennyire ragaszkodol – szégyenedre és anyád méhének szégyenére – Izáj fiához? Ameddig Izáj fia a földön él, addig sem te, sem királyságod nincs biztonságban. Küldj hát érte és hozasd nekem ide, mert halál fia!” Jonatán válaszolt apjának, s e szavakat intézte hozzá: „Dehát miért kell meghalnia? Mit tett?” Erre Saul meglendítette a lándzsáját, hogy beledöfje, s Jonatán látta: apjának elhatározott szándéka, hogy megölje Dávidot. Azért izzó haraggal fölkelt az asztaltól és újhold másnapján nem evett semmit. Nagyon sajnálta Dávidot, amiért apja ellene tört.

    Reggel Jonatán kiment a határba, amint megegyeztek benne Dáviddal. Egy szolga kísérte. Azt mondta szolgájának: „Fuss és keresd meg a nyilakat, amelyeket kilövök.” Míg a szolga futott, kilőtte fölötte a nyilát. Amikor a szolga odaért, ahol a nyíl volt, amelyet Jonatán kilőtt, Jonatán odakiáltott neki: „Nem rajtad túl van a nyíl?” Aztán Jonatán még egyszer odaszólt a szolgának: „Gyorsan, siess, ne ácsorogj!” Jonatán szolgája fölvette a nyilat és odavitte urának. A szolga nem vett észre semmit, csak Jonatán és Dávid tudtak a dologról. Ezután Jonatán odaadta fegyverét a szolgájának és azt mondta neki: „Menj és vidd vissza a városba!” Amikor a szolga elment, Dávid előjött a kőrakás mögül, háromszor arcra borult a földön és háromszor meghajolt. Aztán megölelték egymást és mind a ketten sírtak. Majd ezt mondta Jonatán Dávidnak: „Menj békével! Amire esküt tettünk az Úr nevére, arra az Úr a tanú közted és köztem, utódaid és utódaim közt örökre.”

    E fordítás meglehetősen stilizált. Az eredetiben pl. nem az áll, hogy megölelték, hanem megcsókolták egymást, továbbá Dávid jobban sírt.[95]

    Az egész szöveg egy romantikus szerelmi tragédiához hasonlít mind tartalmát, mind hangulatát tekintve. Néhány dologra mindenesetre felfigyelhetünk.

    Egyrészt Dávid és Jonatán néven nevezik egymást, szemtől szemben is, ami – szemben a mai szokásokkal – a korabeli zsidó felfogás szerint az intimitás magas fokáról árulkodott. Saul például csak úgy emlegeti Dávidot, mint „Izáj fia”.

    Az előző szöveg kommentárjában láttuk, hogy Jonathán teljes személyét átadta Dávidnak. Itt szembeszáll apjával, ami – emlékezzünk vissza! – elvileg halállal büntetendő cselekmény Izraelben. Tehát életét és hírnevét kockáztatja Dávidért.

    Az Isten nevére tett ígéret a legsúlyosabb eskü, amit egyáltalán el lehet képzelni. Jonathán Jahve nevére esküdött, ezzel erősítette meg Dávid iránti szeretetét. Az olyan mély kapcsolatot, amelynek megpecsételéséhez segítségül lehet (és kell) hívni a legszentebb Nevet, a kortárs perszonalisztikus megfogalmazás szerint úgy nevezhetjük: két személy teljes, egzisztenciális, kölcsönös önajándékozása. Ez pedig kizárólagosságot jelent, ami nem tulajdonsága a barátságnak, ellenben lényegi ismérve a szerelemnek.

    Az eredeti megállapodás arról szólt, hogy Dávid akkor jön elő, ha Jonathán „zöld jelzést” ad, veszély esetén elmenekül. A történet szerint viszont Jonathán leadta a vészjelzést, Dávid mégis előbújt, hogy elköszönjenek – könnyek között – egymástól. Ez a forgatókönyv-változtatás teljesen indokolatlannak tűnik, ha kapcsolatukat nem tekintjük többnek szoros barátságnál, szimpátián alapuló szövetségnél.

    Elgondolkodtató Saul kirobbanása fia ellen. Az „anyád méhének szégyenére” terminust ma is használják a magyar nyelvben, csak kevésbé kifinomult megfogalmazásban és nem kimondottan akadémiai körökben. Nem igazolható a szövegből, hogy Saul indulata kizárólag politikai indítékú. Nem ő lett volna a világtörténelemben sem az első, sem az utolsó apa, aki kitagadja homoszexuális fiát.

    A siratóének szövegét nézve Jonathán szerelme egyértelmű. Dávid ugyanazt a szót alkalmazza, mint az asszonyokkal való kapcsolatára, amelyekről viszont tudjuk, hogy enyhén szólva nem merültek ki a kölcsönös rokonszenvben. Egyúttal – és összevetve az idézett fejezettel – az is kiderül belőle, hogy Dávid egyrészt elfogadta ezt a szerelmet, másrészt nagyra értékelte. Ismerjük azt a paradigmát, amikor két jó barát egyike beleszeret a (heteroszexuális) másikba, aki viszont van annyira toleráns és humánus, hogy ezért nem veti meg őt, csak finoman hárítja közeledését. Nos, ez az az eset, ami nem erről szól. Indokolatlan és értelmezhetetlen lenne a siratóének, ha Dávid nem viszonozta volna Jonathán érzelmeit, és arra sem volna elégséges magyarázat, hogy elválásukkor miért Dávid sírt jobban. Noha maga alapvetően nem volt homoszexuális hajlamú, életének e meglehetősen élménygazdag és érzékeny időszakában hatalmába keríthette az ifjú királyfi iránti szerelem. (Az alapjában véve heteroszexuális beállítottságú férfi ilyen emocionális vargabetűjéről szól pl. Thomas Mann Halál Velencében c. elbeszélése.)

    Ezek után arra keresünk választ, hogy e kölcsönös szerelem megmaradt-e az érzelmek síkján. E kérdést az indokolja, hogy vannak, akik az érvelést eddig a pontig elfogadják, de kijelentik, hogy e kapcsolat csupán plátói szerelem volt. Igazuk van-e?

    A szövegben kétségtelenül nem szerepelnek olyan kifejezések, hogy „együtt háltak” vagy egyikük „megismerte” a másikat. De némi spekulációt megengedhetünk magunknak.

    A történet a Kr.e. XI. században játszódik. A hagyományos kronológia szerint alig kétszáz éve, hogy az izraeliták letelepedtek. Kultúrájukat tekintve ösztönös, nomád pásztorok voltak, illetve azoknak nem túl késői leszármazottai. Ekkoriban veszi kezdetét a zsidó történetírás és egyáltalán az írásbeliség. A Leviták könyvét csak jó 450 év múlva írják majd meg a maga tilalomfáival; Platón mintegy 600 évvel később fog megszületni. Egy olyan környezetben, ahol a nép alig-alig emelkedett ki a primitív, törzsi társadalom rendjéből, plátói szerelemről beszélni anakronizmus. A kor szintjén az uralkodó elv így hangzik: „Megkívánom – tehát megszerzem.” Ezt az attitűdöt ábrázolja Dávid esete Betsabéval: az ösztön, a vágy beszél. Elvont erkölcsi normák, csiszolt super-egók nem léteznek. Ebből az epizódból az is kitűnik, hogy Dávid nem igazán volt gátlásos, ha szerelemről, szexualitásról volt szó.

    Idéztük már az 1Sám 18,1-et, amely szerint „Jonathán lelkében fölébredt a vonzalom Dávid lelke iránt.” Más fordítások, amelyek kevésbé eufemizálnak (pl. Károli) ezt úgy adják vissza: „Jonathán lelke összeforrt Dávid lelkével”. A héber szó, amely itt a lelket jelöli: nefes. Rengetegszer fordul elő az Ószövetségben, és radikálisan meg kell különböztetnünk mind a mi lélek-fogalmunktól, mind a görög pszükhé-től. A kifejezés ennél sokkal testibb, és nem állítható szembe úgy a hústesttel, mint a klasszikus nyelvekben és a magyarban. Az ószövetségi gondolkodás nem ismeri a szellemi lélek fogalmát, mint önálló szubsztanciát. A nefes többnyire a teljes embert jelenti. Van, amikor „élet”-nek fordítják. Máskor testi vágyat (éhség) jelöl. Adott esetben „hulla” értelemben is szerepel. A nefes mögé semmiképpen nem gondolhatunk csupán fennkölt érzelmeket.

    Jonathán és Dávid nefes-e – a szöveg szerint – összeforrt. Erőltetett finomkodás lenne ezt holmi lebegő, magasztos lelki kapcsolatnak gondolnunk. Egy feltétellel juthatnánk erre a következtetésre: amennyiben valamelyikük részéről föltételeznénk a szexuális önmegtartóztatást.

    Az ószövetségi időkben is megjelenik az önmegtartóztatás erénye, tehát ez nem „katolikus találmány”. Csakhogy azt mindig megelőzi akkoriban a közvetlen isteni felszólítás! A Sínai-hegyi teofánia előtt „Mózes lement a hegyről, felszólította a népet, hogy készülődjék és mossa ki a ruháját. Megparancsolta a népnek: »Holnaputánra legyetek készen. Ne közeledjetek asszonyhoz.«”[96] Ez az ideiglenes önmegtartóztatás esete. A cölebsz életforma mint érték majdnem ismeretlen volt, bár Jeremiás prófétának (400 évvel Dávidék után) Jahve akarata szerint le kellett mondania a házasságról.[97]

    Azonban sem Dávid, sem Jonathán nem tett szüzességi fogadalmat (hiszen mindkettőnek volt gyermeke); ideiglenes önmegtartóztatásra való felszólításnak nyoma sincs, a szöveg nem utal arra, hogy teofániában lett volna részük. Ha viszont nem fogadtak szexuális böjtölést, akkor a fent vázolt körülmények között legalábbis valószínűsíthető, hogy kölcsönös szerelmük testi szinten is kifejezést nyert (túl a már említett búcsúcsókon).

    Miért másztunk bele ennyire két régen meghalt ember magánéletébe? Azért, mert magánéletüknek e dokumentált epizódjait kinyilatkoztatott könyvek tartalmazzák. Értelmezésünkre természetesen egyértelmű bizonyíték nincs, de az egyértelmű cáfolat a szövegelemzés módszereivel szintén lehetetlen. Márpedig ez a fajta szövegmagyarázat – mondjuk így: is – kiolvasható a leírtakból. S mint utaltam rá, nem én vagyok az első, aki ezt olvassa ki belőle. Mi következik ebből?

    A szövegeket (itt elsősorban a siratóénekre gondolunk, az ahabah szó kétszeri használatával) mind a zsidó közösség, mind az Egyház kanonizálta. Így kanonizálta, azaz fogadta el, ezzel az értelmezési lehetőséggel együtt. És amilyen mértékben a bemutatott tilalmi perikópák homoszexuális kapcsolatra utalnak, legalább ugyanilyen mértékben ez is. Azok elítélően, ez – hallgatólagosan – pozitív módon. Dávidék történetének másfajta Sitz im Lebenje van. Itt a homofília elfogadott; nem romlottságként, Isten elleni lázadásként vagy bálványimádásként jelenik meg, hanem Isten nevével megerősített, szent kapcsolatként. Naiv katekumeneknek néznénk mind a rabbikat, mind az egyházatyákat, ha feltételeznénk, hogy ez elkerülte figyelmüket. S íme, egy újabb bizonyíték arra nézve, hogy sem a kinyilatkoztatás egészének, sem magának a Szentírásnak nem egységes, és főleg nem egységesen elmarasztaló az álláspontja, amikor homoszexualitásról, homoerotikus kapcsolatról esik szó – alkalomszerűen.

    III.3. A kinyilatkoztatás vizsgálatának összefoglalása

    A kinyilatkoztatás tárgya Isten, az ő akarata és műve. Megszólítottja – potenciálisan – minden ember. Kezdetét vette a zsidó nép kiválasztásával, beteljesedett a Krisztus-eseményben, és lezárult az apostoli korszakban. E három okból elméletileg sem foglalkozhat a XIX. században azonosított homofil hajlammal és az annak megfelelő magatartásformával.

    A Szentírásban történik említés homoszexualitással kapcsolatos jelenségekről. Van, amikor pozitív elbírálás alá esnek, van, amikor ítélet alá. Ez utóbbi eset akkor fordul elő, amikor a homoszexuális gyakorlat erőszakkal vagy pogányság felé hajló kultusszal kapcsolódik össze, ami viszont egyáltalán nem szükségszerű velejárója a homoszexualitásnak. A szent szövegek kivétel nélkül adott helyzetre reflektálnak, s e reflexiókat nem lehet a kérdéskör egészére kiterjeszteni.

    Ezért e téma nem lehet dogmatikus érvényű egyházi megnyilatkozás tárgya, így a Tanítóhivatal – alapvetően elutasító hozzáállása ellenére – nem terjesztett elő róla tévedhetetlennek és visszavonhatatlannak minősített tanítást. Ugyanezért a nem ünnepélyesen definiált tanítást sem tekinthetjük feltétlen érvényűnek, amit példáz az a tény is, hogy a püspökök világszerte képviselt álláspontja nem egységes.

    A nem-tévedhetetlen tanítóhivatali megnyilatkozások felületesek, helytelenül pszichologizálók, az általánosságok síkján mozognak, s nem utolsósorban inadekvát módon hivatkoznak a Szentírás szövegeire.

    Az Egyház tanítása e témában tehát nem teljes, nem végleges. Ha a homoszexuális ember helyét keressük a kereszténységben, más utakon kell próbálkoznunk – továbbra is a kinyilatkoztatás talaján állva.


    Következő fejezet
    Tartalom

    Az oldal elejére
    Vissza a főoldalra


    Jegyzetek

    (A rövidítve szereplő források pontos lelőhelye a Felhasznált irodalomban található.)


    42      Van Dam, p 90. vissza

    43      DV 12. vissza

    44      KEK 25. vissza

    45      Biblia, Budapest, SZIT, 1987 vissza

    46      DV 15–16. – Kiemelések tőlem. vissza

    47      Erről bővebben lásd: III.2.2.3. vissza

    48      DSM–III–R, p 79. vissza

    49      Lukács, p 31. vissza

    50      Haag, col 1733. vissza

    51      Rózsa, pp 107–110. vissza

    52      Van Dam, p 90. vissza

    53      S. Th. I. q 2. a 3. vissza

    54      Rózsa, pp 162–164. – Kiemelés tőlem. vissza

    55      Rózsa, pp 157–158. vissza

    56      Haag, coll 1823–1825. vissza

    57      BTSZ, col 976. – Kiemelés tőlem. vissza

    58      BTSZ, col 484. vissza

    59      CIC can. 1142. vissza

    60      Gal 3,28 vissza

    61      Ter 38,8, vö. Haag, col 1594. vissza

    62      Ter 38,1–11. vissza

    63      Ezzel természetesen nem akarjuk kétségbe vonni, hogy minden gyermeket Isten ajándékának kell tekinteni. vissza

    64      Erőss, p 17. vissza

    65      Rózsa, p 124. vissza

    66      Haag, col 538. vissza

    67      vö. ApCsel 9,5; Károli fordítása. vissza

    68      1Pt 5,13; Jel 18,2. vissza

    69      Tarjányi, p 155. vissza

    70      Haag, coll 1543–1544. vissza

    71      Tarjányi, pp 161–163. vissza

    72      Vö. Pax Romana!… vissza

    73      Bölcs 14,12kk; 22–27. vissza

    74      Van Dam, p 90. vissza

    75      DV 22. vissza

    76      pl. Gal 5,22k. vissza

    77      1Tim 5,23. vissza

    78      Haag, col 1030. vissza

    79      Tarjányi, pp 107–108. – Kiemelés tőlem. vissza

    80      La Sexualidad Humana, p 218. vissza

    81      Soltész – Szinyei, p 394. vissza

    82      DSM–III–R, p 79. vissza

    83      Új Katekizmus, p 364. vissza

    84      Nem állíthatom, hogy a bizonyítások kényszerítő erejűek lennének. Az érveknek és ellenérveknek mindig van létjogosultságuk. De talán annyit sikerült bemutatni, hogy a fölényes elutasítás azon az alapon, hogy „a Biblia egyértelműen tiltja”, túlzóan egyszerűsít. Amit cáfolni kívántam, az elsősorban a magabiztos „egyértelműség”. vissza

    85      Van Dam, p 91. vissza

    86      Haag, col 1706. vissza

    87      Pollák Kaim, Héber-magyar teljes szótár (reprint), Kőszeg, Protestáns Tanulmányi Központ, 1992. A könyv sajtó alá rendezése idején került kezembe egy másik, a fentinél alaposabb konkordancia: Lisowsky, Konkordanz zum Hebraischen Alten Testament, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, (1958.) 1993. Ez a könyv további 45 szöveghelyet említ, ahol az ahabah szó szerepel. Ezek legtöbbje az ozeási tradíció (vö. Rózsa, op. cit., pp. 325–341.) szelleméhez hasonlóan a Jahve és Izrael közötti, házastársi kapcsolatot idéző szeretetre vonatkozik. Ember-ember relációban viszont szinte kizárólag 'szerelem' jelentésben fordul elő. E lexikai adatok tehát nem befolyásolják gondolatmenetünk alapvető érvényességét. vissza

    88      Hertz, vol I., pp 542–543. vissza

    89      2Sám 11–12 f.; Ps 51. vissza

    90      Fernandez, p 154. vissza

    91      Fernandez, pp 221–222. vissza

    92      1Sám 18,1–4. vissza

    93      Jubileumi Kommentár, vol 1., p 341. vissza

    94      E vershez a fordító jegyzete: „A Lev 15,16 szerint az önkéntelen magömlés is tisztátalanná tett estig.” vissza

    95      Hertz, ibid. vissza

    96      Kiv 19,14k. vissza

    97      Jer 16,2. vissza

    Következő fejezet
    Tartalom
    Az oldal elejére
    Vissza a főoldalra
      
    Ajánló
  • Újdonságok
  • Mozaik kö­zös­ség
  • Gay Christian: a ke­resz­tény me­le­ge­kért
  • Protestáns melegek
  • Recenzió egy vatikáni dok.-ra
  • 25 tévhit a melegekről
  • Utam az önelfogadás felé
  • Nehéz együtt­élés (Fi­scher E.)
  • Egy jezsui­ta a me­leg­kap­cso­la­tok­ról (Mérleg)

  • Hírek
  • Német­or­szág­ban ke­resz­tény­de­mok­ra­ta po­li­ti­ku­sok kez­de­mé­nye­zik a me­leg pá­rok to­váb­bi egyen­jo­gú­sí­tá­sát (08.08)
  • Csirkehúst et­tek a me­leg­há­zas­ság el­len (08.06)
  • A melegházasság ellen imád­koz­nak a fran­cia temp­lo­mok­ban au­gusz­tus 15-én (08.08)

    Anglikándosszié…
    További hírek…