Az alábbiakban feltárjuk a Biblia homoszexuális-ellenes passzusait, rámutatva azok máig ható erejére. A szövegértelmezés, valamintz előzmények, illetve a legerőteljesebben homoszexuális-ellenes rész történelmi kontextusának ismertetésével párhuzamosan vázoljuk a jelenlegi helyzetet, majd felvázoljuk a meleg- és leszbikusellenesség várható alakulását – etikailag megfelelő választ ajánlva.

Egyértelmű bibliai utalások

A homoszexualitásra az Ótestamentumban nyolc helyen is utalást találhatunk – Genesis 19; Mózes III. könyve 18:22, 20:13; Pál apostolnak a rómabéliekhez írt levele 1:18–32; Pál I. levele a korinthusbeliekhez 6:9; Pál I. levele Timótheushoz 1:10; Jelenések 21:8, 22:15.¹ A különféle egyházi szerzők véleménye eltér a tekintetben, hogy ezek közül melyik utal egyértelműen a homoszexualitásra², abban azonban megegyeznek, hogy Mózes III. könyvének két szakasza világosan a homoszexuális kapcsolatokra és azok tiltására vonatkozik³. És csupán csak egyikük szab ki testi büntetést.

„Férfiúval ne hálj úgy, a mint asszonnyal hálnak; utálatosság az.” (Mózes III. könyve 18:22).

„És ha valaki férfival hál, úgy a mint asszonnyal hálnak: útálatosságot követtek el mindketten, halállal lakoljanak, vérök rajtok.” (Mózes III. könyve 20:13).⁴

Vannak azonban olyan egyházi szerzők, akik szerint e két kitétellel csupán a homoszexualitás egyes – speciálisan a templomi férfi prostitúcióval és a bálványimádással kapcsolatos – gyakorlatát ítélték el, ezzel akarván a környező népek kultikus gyakorlatának követését tiltani (Mózes III. könyve 18:21).⁵ Erre az értelmezésre egyrészt rácáfol az, hogy a két szakasz közel van egymáshoz, de az is, hogy szép számmal fordul elő olyan tiltás is, amely nem a kultikus gyakorlatra, hanem a hétköznapi szexuális viselkedésre vonatkozik (például házasságtörés, vérfertőzés, menstruáció alatti házasélet, valamint fajtalankodás [Mózes III. könyve 18:19, 20, 23; 20:10–12, 14–16]). Az is megfontolandó, hogy ha valóban a férfiprostitúciót akarták volna e kitételekkel tiltani, akkor ugyanúgy külön utaltak volna rá, mint ahogyan a női prostitúció esetében tették (Mózes III. könyve 19:29).⁶ Sőt, a szövegértelmezők még azt sem tudták bebizonyítani, hogy a bibliai időkben a templomi férfiprostitúció homoszexuális irányultságú volt.⁷

A másik hat lehetséges passzus közül a Genesis 19 (Szodoma pusztulásának története) és Pál apostolnak a Róma-beliekhez írt levelei (1:18–32) azok, amiket leggyakrabban idéznek mint a homoszexualitásra vonatkozó határozott utalásokat. A merész szövegmagyarázók közé tartozó John Boswell szerint „sok patrisztikus szerző arra a következtetésre jutott, hogy [Szodoma] történetével az idegenek elleni gyűlöletet [és] nemi erőszakot ítélik el”, nem pedig a homoszexualitást.⁸ Boswell egyenesen azt állítja, hogy Pál Róma-beliekhez írt levelében nem is a homoszexuális irányultságú embereket ítéli el, hanem azokat a heteroszexuálisokat, akik homoszexuális kapcsolatot is létesítenek, vagyis „olyan viselkedést tanúsítanak, ami rendkívüli, szokatlan vagy más, mint amit a dolgok szokásos menete lehetővé tesz”.⁹

Mivel a „természetes” és „természetellenes” kapcsolatok, a „fertelmes cselekedetek” és „bujaságra való gerjedelem” fogalma Pál levelében nem világos, a passzus kétértelmű; mégis erőteljesen szexuális tartalmú és/vagy az olyan, az azonos neműekre utaló cselekedetekről van szó, amelyek jogos büntetéseként jelenik meg a halál.

„Mert az ő asszonynépeik is elváltoztatták a természet folyását természetellenesre: Hasonlóképpen a férfiak is elhagyván az asszonynéppel való természetes élést, egymásra gerjedtek bujaságukban, férfiak férfiakkal fertelmeskedvén… Kik jóllehet az Isten végzését ismerik, hogy a kik ilyeneket cselekesznek, méltók a halálra, mégis nemcsak cselekszik azokat, hanem az akképen cselekvőkkel egyet is értenek.” (Kiemelés tőlem; Pál levele a rómabeliekhez 1:26–27, 32).¹⁰

A zsidó törvényekben jártas Pál, amikor „Isten végzését” említi, valószínűsíthetően a lévitákra¹¹ utal, még ha a szövegben a „halállal lakoljanak” kifejezés helyett a kevésbé szigorú „méltók a halálra” megfogalmazás található is. Az, hogy a léviták folytonosan feltűnnek az első évszázadban, azt jelzi, hogy központi és unikális szerepet játszottak a homoszexualitás tiltásának folyamatában. Az pedig, ahogyan Pál az asszonynépre utal, azt engedi sejtetni, hogy a tiltás tradicionális értelmezése akkoriban az azonos neműekre – tehát férfiakra és nőkre egyaránt – vonatkozott, függetlenül attól, hogy a férfiakat emeli ki.¹²

Mózes III. könyvének öröksége

Mózes III. könyvének tiltó parancsai a bibliai időket követő zsidó szövegekben és rabbinikus tanításokban, valamint a Konstantinusz utáni kereszténységben is megtalálhatóak.¹³ Az előbbire példa lehet egyrészt az, hogy a Talmud miért tiltja és bünteti olyan súlyosan a homoszexualitást, másrészt a Sifra, Mózes III. könyvének rabbinikus értelmezése, ami óv a nő-nő és férfi-férfi házasságtól.¹⁴ Az utóbbira példa először is az első római birodalmi rendelet 342-ben, öt évvel Konstantinusz halála után, amely Pál homoszexuálisellenes politikáját tükrözi a „kivégzéssel büntetendő” passzusában; másodszor az, hogy 1532-ben V. Károly német-római császár elrendeli, hogy „ha férfi tisztátalanságot követ el… férfival vagy nő nővel, nem érdemlik az életet, halál rájuk”; harmadszor pedig az, hogy 1730-ban, Hollandiában, Mózes III. könyvére hivatkozva, a homoszexuális férfiak máglyára küldését, felakasztását, lefejezését és kerékbetörését követelő pogrom vette kezdetét.¹⁵

Észak-Amerikában a koloniális Massachusetts, New Hampshire, New York, New Jersey és Pennsylvania törvénykezése Mózes III. könyvének (20:13) szó szerinti fordítását alkalmazta, Connecticut pedig a leszbikusokra is kiterjesztette.¹⁶ A függetlenségi háború után azonban a volt kolóniák mindegyike hatályon kívül helyezte a homoszexuálisokra vonatkozó halálbüntetést; Pennsylvania volt az első 1786-ban és Dél-Karolina az utolsó 1873-ban.¹⁷ A „vallási és jogi befolyás azonban állandóan felfedezhető a homoszexualitással szembehelyezkedő jogrendelkezések nyelvezetében”.¹⁸

S bár a jogalkotásban közvetlenül nem alkalmazták Mózes III. könyvét, a leszbikusok és melegek elleni közérzület és gyakorlat formálására folyamatosan felhasználták.¹⁹ Legutóbb két jelentős intézmény tett hitet a tiltás mellett. 1986-ban a Hit Gyülekezete mondta „Levél a katolikus egyház püspökeihez a homoszexuálisok pasztoriális megítélésével kapcsolatban” című iratában, II. János Pál pápa egyetértésével, miszerint:

Mózes III. könyvének 18:22 és 20:13 passzusai a kiválasztottak közé tartozás előfeltételeként kizárják Isten népéből azokat, akik homoszexuális módon viselkednek.

A Róma-beliekhez 1:18–32 még csak elődei erkölcsi tradícióit folytatja, a keresztények és pogányok közötti ellenségeskedések új kontextusában azonban Pál a homoszexuális viselkedést olyan vakságként említi, amely hatalmába keríti az emberiséget.²⁰

Szintén 1986-ban az Egyesült Államok Legfelsőbb Bírósága alkotmányosnak ítélte meg Georgia állam szodómiatörvényét. A többségi vélemény azt mondta, hogy „a [homoszexuális] kapcsolattal szembeni előírások ősi gyökerekkel bírnak”; a tartózkodók úgy fogalmaztak, hogy „ezen gyakorlat elítélése mélyen a zsidó-keresztény morális és etikai értékekben gyökerezik”; az ellentétes érvelés pedig elutasította a „kérelmező hivatkozását Mózes III. könyvére [és] a Róma-beliekre”, illetőleg „azt a feltevést, hogy a tradicionális zsidó-keresztény értékek tiltják az említett kapcsolatot.”²¹

Mózes III. könyvének jelenlegi hatásai

Bár a Mózes III. könyvében foglalt halálbüntetés ma kevésbé a fizikai megsemmisítést, mint inkább a melegek és leszbikusok szexuális, illetőleg érzelmi irányultságával szembeni elítélést szolgálja, az erőszakot mégis elfogadhatóvá teszi. Ennek bizonyítéka lehet a széles körben tapasztalható rendőri zaklatás, a Legfelsőbb Bíróság döntését követően a meleg és leszbikus emberekkel szembeni fokozódó ellenségesség.²² Ennek példája a püspöki körlevél okfejtése, amely szerint a homoszexuálisokkal szembeni „erőszakos rosszindulat” ugyan „sajnálatos”, azonban a homoszexualitás elismerésének és civil jogalkotásba történő beszivárgásának tükrében az ilyen „irracionális és erőszakos reakciók” fokozódása nem meglepő, mivel „olyan viselkedésformáktól védenek, amelyekhez senkinek nincs joga”.²³

Nem voltak olyan kutatások, amelyek megpróbálták volna vizsgálni Mózes III. könyvének tiltó rendelkezéseit a leszbikusokkal és melegekkel kapcsolatos társadalmi attitűdök és viselkedésformák kapcsán. A rendelkezésre álló tanulmányok csak azt mutatják, hogy azok, akik rendszeresen járnak templomba és akik „ortodoxabbak”, „bigottabbak” vagy „fundamentalistábbak”, inkább hajlamosak az elítélésre.²⁴ Kinsey, Pomeroy és Martin 1948-as, a férfi szexuális viselkedést vizsgáló tanulmányuk alapján arra a következtetésre jutnak, hogy még akkor is, amikor az egyházaknak nincs törvénykezési joga, és befolyásuk sokkal közvetettebb, a „régi vallási szabályok még mindig elsődleges forrását jelentik azoknak az attitűdöknek, ideáknak és ideáloknak, valamint magyarázatoknak, amelyeknek az egyének legtöbbje alárendeli szexuális életét.”²⁵

A homoszexualitással szembeni ellenségesség jobbára nem annyira az adott bibliai szövegek speciális ismeretén és alkalmazásán alapul, mintsem a „Biblia” általános ismeretén, amit a közvélemény és az egyházi tradíciókra és tanításokra alapozott feltevések formálnak.²⁶ Ahogy a 3. fejezetben megjegyeztük, a meleg/leszbikusellenes erőszak mai szószólói azt gondolhatják, hogy „az Egyház” vagy „a Biblia” feljogosítja őket az erőszakra, de egyiket sem tartják ellenszenvük és támadásuk elsődleges okának. Általában véve kevés ember látszik tudomásul venni például azt, hogy a férfi homoszexualitásra vonatkozó tiltással és a rá vonatkozó halálbüntetéssel két bekezdés foglalkozik – ez pedig elég kis szám a Szentírás teljes terjedelméhez, de még Mózes III. könyvéhez (859 bekezdés) képest is. Általában véve a szexuális bűnök felsorolása, ahol ezek a szakaszok szerepelnek, elég csekély részét képezi a könyvnek. Ugyanez áll a halálbüntetésre is. Az ugyancsak büntetendő viselkedések közé tartozik az apa vagy anya megátkozása; az apa feleségével elkövetett incesztus (férfiaknál is és nőknél is); a fiú feleségével elkövetett incesztus (férfinál is és nőnél is); a nővel és anyjával elkövetett házasság (mindhárom esetében); bestialitás (férfinál is és nőnél is, valamint állatnál is); ha valaki médiumként vagy tündérként szerepel (férfi vagy nő); ha pap lányaként ringyó; ha valaki szombatkor dolgozik; az Úr nevének átkozása vagy káromlása; emberölés (Mózes III. könyve 20:9–16, 27; 21:9; 23:13, 16, 30; 24:17,21).²⁷

A halálbüntetés súlya mindazonáltal, még ha csak egyszer említtetik is, és nem szorítkozik csak a homoszexualitásra, ezeket az utalásokat jelentőssé teszi. Alapkérdések merülnek föl: Miféle irat követeli meg az ilyen tiltásokat és büntetéseket? Milyen társadalmi kontextus befolyásolta és formálta ezt a dokumentumot? Milyen okok miatt íródott és/vagy állítódott össze?

Mózes III. Könyvének helye az Írás kánonjában

Mózes III. könyve az Exodust követi és a Megszámlálások könyvét előzi meg. Mózes öt könyve közül az első, a Teremtés könyve az ősidőkkel és a patriarchák történetével foglakozik; a másodikban, az Exodusban található Izrael történetének kulcsfontosságú eseménye, ahogy Isten megszabadítja rabszolgaságából a zsidó népet; a III. könyv a rituális istentiszteletet, a papsági szervezetet, valamint a családi földtulajdonlási rendszert fogalmazza meg; a negyedik, a Megszámlálások könyve az izraeli családok listáját adja; az ötödik könyv, a Törvény summája pedig az istenimádat centralizálását írja elő. Annak ellenére, hogy Mózes öt könyve eltérő történelmi térben és különböző időkben élő népek szövegeinek kompilációja, olyan narratívába van ágyazva, amely a könyveknek történeti és földrajzi értelemben vett előrehaladást biztosítanak: a Genezis története a Közel-Kelet teljes területére vonatkozik, de a főbb események és a befejezés Egyiptomban játszódnak; az Exodus Egyiptomban veszi kezdetét, és a Sínai-hegynél végződik; a III. könyv színtere a Sínai-hegy; a Megszámlálások könyve, ami a Sínai-hegyen kezdődik, a vándorlásról szól, amely a Kánaán, az ígéret földje előtt elterülő síkságon ér véget; a Törvény summája pedig Kánaán határában játszódik, és Mózes Izraelnek adott tanácsait tartalmazza. Kánaán birtokba vétele a mózesi könyveket követő könyvekből, Józsué könyvéből és a Bírák könyvéből ismerhető meg.

A III. könyv szó szerinti olvasata

A III. könyv nem más, mint ítéletek, rendeletek, törvények és parancsok gyűjteménye egy „rendkívül egyszerű” narratív sémában tálalva: Izrael népét a „könyv mindvégig ugyanabban a helyzetben láttatja, nevezetesen átmenetileg a Sínain tartózkodónak”. A narratívum „meglehetősen rövid sztereotip bevezetésből és az azt követő szokásos formulákból” áll össze, amelyek ismételgetésével Jahve instrukcióinak sora összeáll. A bevezető formula: „Szóla az Úr Mózesnek”, „Szólj Izráel fiainak”; a befejező formula pedig az „Ezek azok a parancsolatok, amelyeket Mózes által parancsolt az Úr Izrael fiainak” formula valamilyen változata. A történet másodlagos a fő mondandóhoz, azaz az isteni instrukciókhoz képest; a dokumentum sokkal inkább törvényhozói, mintsem narratív jellegű. Az instrukciók olyan „végtelen számúak”, olyan „átfogóak” és olyannyira úgy tűnik, hogy „pusztán” a narratíva „kapcsolja őket össze”, hogy elrendezésükben „kevés koherenciát fedezhetünk fel”.²⁸

A parancsok négy, megközelítőleg egyenlő méretű csoportba vannak rendezve:

1. Az első (1–10. rész, 252 szakasz, a dokumentum 29 százaléka) olyan, a szentségekre vonatkozó utasításokat tartalmazza, melyeket Mózes bátyja, Áron és az ő férfi leszármazottai követnek mint a papi hivatás örökösei.

2. A második (11–16. rész, 238 szakasz, a dokumentum 28 százaléka) a gyermekszüléssel, leprával, testi váladékokkal és a fogyasztható állatokkal kapcsolatos „tisztasági” előírásokat tartalmazza.

3. A harmadik (17–22. rész, 167 szakasz, a dokumentum 19 százaléka), ami a Szentség kódexeként ismert, a szexuális és társas kapcsolatokra, az áldozati állatokra, illetőleg tárgyakra és a húsevésre, valamint a papok és kultikus ajándékok „elkülönítésére” vonatkozó nézeteket tartalmazza.

4. A negyediket (23–27. rész, 202 szakasz, a dokumentum 24 százaléka) gyakran a Szentség kódexe részének tekintik, a Szabadulás éve – amikor visszaállt a család és a magántulajdon intézménye – azonban mégis önálló jelentőségűvé teszi.²⁹

A III. könyv elsődleges tartalma

Az instrukciók harmadik csoportjában – különösen a 18., 19. és 20. részben – feltűnik egy ellentmondás. A 18. és 20. részben a férfi homoszexualitás tiltott, illetve halállal büntetendő; a 19. rész ugyanakkor előírja a szomszéd és a vendégül látott idegen szeretetét.

„Bosszúálló ne légy és haragot ne tarts a te néped fiai ellen, Hanem szeressed felebarátodat, mint magadat. Én vagyok az Úr” (Mózes III. könyve 19:18).

„Olyan legyen néktek a jövevény, a ki nálatok tartózkodik, mintha közületek való bennszülött volna, és szeressed azt mint magadat, mert jövevények voltatok Égyiptom földén. Én vagyok az Úr, a ti Istenetek” (Mózes III. könyve 19:34).³⁰

A mai olvasó számára a homoszexuális férfiakra kirótt büntetés (halál) súlya és az idegenek iránt előírt kötelező szeretet ellentmondani látszanak egymásnak. Hogyan is lehetne egyszerre szeretni és megölni azt, aki más, marginális, kívülálló, idegen?³¹

A III. könyv egyik értelmezése szerint „az idegenek és szomszédok szeretete” nem ugyanaz a szeretet, amit ma szeretetnek nevezünk a családi körön kívül álló emberek iránt. A jövevény vagy idegen (ger) héber terminusa nem a marginális emberekre vonatkozik. Pontosabb, ha inkább „köztünk lévő idegen”-nek fordítjuk, olyannak, aki máshol született, de megvannak azok a gazdasági és családi javai, amelyek lehetővé teszik számára, hogy a közösség elfogadott tagjaként, a közösség elvárásainak megfelelve dolgozzon. Ez az „egyazon törvény vonatkozik jövevényre és bennszülöttre” jelentése. A szomszéd (rea') kifejezés – közvetlenül a társ (`amit), a báty (`ach) és a földi (ben-'am) szavakat kíséri, és felcserélhető azokkal – megerősíti a homogenitást mint a kommunális szeretet feltételét. A szomszéd és jövevény szeretete azt jelenti, hogy szeretjük azokat, akik hozzánk hasonlatosak. Idegen vagy kívülálló státusjelölésére más szavakat használnak (zar és ben-neykar); és ezek kontextusát úgy szabták meg, hogy ne tegyenek lehetővé adott közösségi és a kultikus gyakorlatokban való részvételt.³²

Az inkluzív közösséget, az egalitáriánus elveket vagy a pluralisztikus igazságot és a kívülállók szeretetét hiába keressük a III. könyvben. A III. könyv arra szolgál, hogy egy olyan különálló közösséget definiáljon, amely a másoktól elkülönítő felsőbbrendű különbözőségekben fogalmazza meg önmagát. A quadosh kifejezés, aminek gyökere azt jelenti: „különvaló”, és amelyet „szent”-nek fordítanak, (rokon értelmű szavaival, mint például megszentelni és szentség) 152 alkalommal jelenik meg a III. könyvben (a héber Írásban való előfordulás 20 százaléka).³³ Jahve szentsége és Izrael különvalóságának folytonos ismételgetése éppúgy a dokumentum teljes egészén keresztül hangsúlyozódik, mint az olyan összefoglalások állandó jelenléte, amelyre a 20. szakaszban kerül sor. Itt a dbl kifejezés, melynek jelentése „elkülöníteni vagy szeparálni”, szintén négy alkalommal tűnik fel.³⁴

„Tartsátok meg minden rendelésemet és minden végzésemet, és azokat cselekedjétek, hogy ki ne okádjon titeket az a föld, a melybe én viszlek be titeket, hogy ott lakjatok. És ne járjatok annak a népnek rendtartásai szerint, a melyet kiűzök én előletek. Mivelhogy mindezeket [szexuális, társadalmi és kultikus kihágások] cselekedték, azért megútáltam őket. Néktek pedig mondom: Ti örökölni fogjátok az ő földüket, mert én néktek adom azt örökségül, azt a téjjel és mézzel folyó földet. Én vagyok az Úr, a ti Istenetek, a ki kiválasztottalak titeket a népek közül. Tegyetek különbséget azért a tiszta és tisztátalan barmok között, a tiszta és tisztátalan szárnyas állatok között és ne fertőztessétek meg magatokat barommal vagy szárnyas állattal, sem semmiféle földön csúszó állattal, a melyeket megkülönböztettem előttetek, mint tisztátalanokat. És legyetek nékem szentek, mert én, az Úr, szent vagyok, a ki kiválasztottalak titeket a népek közül, hogy enyéim legyetek (Mózes III. könyve 20:22–26).”³⁵

A passzusból egyértelműen kiderül, hogy a szövegben említett számos kultikus parancs azt a célt szolgálja, hogy Izrael népét elkülönítse más népektől. Pontosan megmondják, ki lehet bent és ki kerül a közösségen kívül, azaz hogy kit „vágnak le népéről”.³⁶

Mivel a fenti bekezdés annak a szakasznak a végén jelenik meg, amely előírja a homoszexualitás halálbüntetését (20:13), és mivel a homoszexualitás tiltását (18:22) is hasonló bevezetés és összefoglalás övezi (18:1–5, 24–30), ezek az előírások Izrael különállását látszanak hivatva megalapozni.

Más szabályozások, különösen a társadalmi törvényhozás, még inkább erősíteni látszanak ezen elkülönülést, amikor a közösség tagjai számára egymás kölcsönös támogatását írják elő. Ha összevetjük a 25:1–7. szakaszban a minden hetedik évre elrendelt földművelési tilalmat (pihentetés) az Exodus 23:10–11. ugyanezen tilalmat kimondó szakaszával, érzékelni tudjuk mindezt. Az utóbbiban ezen rendelkezés indoklása az, hogy „… a mit a föld az ő szombatján terem, legyen az eledelül néktek: néked, szolgádnak, szolgáló leányodnak, béresednek és zsellérednek, a kik nálad tartózkodnak; A te barmodnak is és a vadnak, a mely a te földeden van, legyen annak minden termése eledelül.” A szegényekkel, özvegyekkel és árvákkal való törődés, a zsidó-keresztény Írásban állandóan jelenlévő téma gyanúsan hiányzik innen, a törődés csupán saját magunkra és családtagjainkra vonatkozik. A szegénységet a 25. részben külön tárgyalja, de a Szabadulás évének törvényei értelmében – amelyek nem a kívülállókra vagy az alacsonyabb osztálybeliekre, hanem „az elszegényedő testvéreitekre” (vér szerinti rokonok, törzsi társak, földiek) vonatkoznak – a segítés felelőssége a rokonokra korlátozódik (25:25, 35, 45). A Szabadulás évének disztinktív jellegzetessége, hogy a földbirtokos osztály számára „visszaállítja a tulajdont” és meghozza a „csődtörvényt”; mindez „elsődlegesen a (patriarchális) család egybentartását szolgálja”.³⁷

Mózes III. könyvének történelmi kontextusa

Mózes III. könyvét mint az Izrael különállóságát hirdetni hivatott szöveget, azon történelmi idők terminusaiban és oksági folyamataiban kell értelmezni, amelyben megfogalmazták. A héber Írás három forrása – a Jahvei (J), az Elohista (E) és a Papi (P) – közül mind a J, mind az E igen ősi, és a III. könyvben alig-alig tűnnek föl. A P-szöveget, korábbi anyagok felhasználásával és inkorporálásával, Izrael eleste után írták és gyűjtötték egybe. Ezért ezek az anyagok Izraelnek a Kánaánba való belépése előtti időszakát idézik.³⁸

Mózes III. könyve olyan P-szöveg, amely Izrael népének a Sínai-hegyen való várakozásának leírásához és értelmezéséhez két valódi történetet használ föl: 1. Jeruzsálemnek a babiloni Nabukodonozor általi 586-os (vagy 587-es) lerohanását, aminek következménye a szétszóródás vagy a száműzetés volt, valamint 2. a negyvenkilenc évvel később bekövetkező eseményt, amikor is Kürosz, perzsa uralkodó legyőzte Babilont, és autonóm vallási közösségként helyreállította Izraelt.³⁹

A száműzetés és restauráció körülményei

Az egyházi szövegek magyarázói és a történészek azt mondják, hogy a babilóniai száműzetés nem volt több, mint „a populáció alig 5 százalékát kitevő királyi, állami hivatalnoki, papi és katonai személyzet, kézművesek kényszerű távozása”.⁴⁰ Kürosz rendelete lehetővé tette számukra a visszatérést. A perzsa uralkodó széleslátókörű politikája értelmében bizonyos személyek jelentős autonómiához és respektushoz juthattak saját kulturális és vallási életükben – egészen addig, amíg az a perzsa birodalom javát szolgálta. Jeruzsálem stabilizálása ugyanígy Perzsia javát szolgálta, hiszen ezzel elejét vehették annak, hogy gyenge pont keletkezzen Júdea tartomány védelmében. Annak érdekében, hogy politikai függetlenséget ne kelljen adni, a perzsák szorgalmazták Jeruzsálem vallási autonómiáját, és a koloniális törvényeket az érvényben lévő vallási törvények alapján hozták meg.⁴¹

A visszatérő babilóniai száműzöttek, a „deklasszálódott” elit, akik mint felsőosztálybéli jeruzsálemiek különleges kiváltságokhoz jutottak, korlátozottan ugyan, de nyilvánvaló lehetőségek előtt álltak.⁴² Izrael vallási tradícióinak, szokásainak, alapértékeinek és történelmének felélesztésével ezek a száműzöttek a legtávolabbi lehetőség elérésén, a politikai függetlenség és a monarchia visszaállításán fáradoztak. Izrael autonóm vallási közösségként való helyreállítása olyan „politikai tett volt, amihez a zsidó közösség a perzsa birodalom autoritásaival való együttműködése révén jutott, és amit a zsidó koloniális elit a júdeai száműzetésből magával hozott kollaborációs technikáival ért el”.⁴³

Kevés nyomát lelni annak, hogy milyen volt a soruk a júdeai száműzetésben. A Királyok második könyve utal a „föld szegény fiai”-ra és azokra, akik kétségbe voltak esve Jeruzsálem pusztulása miatt (24:14; 25:12), illetve a Jeremiás siralmai-ban olvasható, hogy a körülmények rendezetlenek voltak, és hogy a szegénység általános volt. Sok városra és falura a pusztulás várt, és Jeruzsálem nagy része romokban hevert. A jövő szempontjából döntő jelentősége volt annak, hogy Babilon nem helyezett idegen uralkodóréteget a júdeaiakra – ahogyan ezt megelőzően Izrael másik négy királyságával tette. Így azután visszaérkezésüket követően a száműzötteknek nem kellett a távollétükben megerősödött uralkodó osztállyal versengeniük, hanem ehelyett megkezdhették a környező népek előtt tárva-nyitva álló ország feletti kontroll visszaszerzését, és hozzáláthattak ahhoz, hogy a bennszülött júdeaiakkal elfogadtassák társadalmi és vallási szokásaikat. Az, hogy Mózes III. könyvében ugyanazon törvényt írták elő a jövevényekre és a bennszülöttekre, valamint hogy állandóan a szomszédos népektől való elkülönülésre intettek, azt szolgálta, hogy a rend helyreállítását és a kontroll megszerzését Jahve korábban már kifejezésre juttatott akaratának tulajdonítsák.⁴⁴

Mózes III. könyvének történelmi értelmezése

Mózes III. könyve az új fejleményeknek megfelelő módon próbálja újraértelmezni Izrael történetét. Ahhoz, hogy a száműzetés után újraszervezhessék a kultikus gyakorlatot, a szexuális és társadalmi szabályokat, valamint a papság szervezetét, Jahvénak a Sínai-hegyen álló Mózeshez intézett szavai adtak jogalapot. Az Exodus könyvében felsorolt rutinszerűen hangzó feladatokat Mózes III. könyvében dolgozzák ki, magasztalják fel, hogy Jeruzsálem szocioökonómiai problémáit a hazatérő száműzöttek érdekének megfelelően tudják megoldani. Történelmi precedens, hogy a visszatérő, korábbi uralkodó osztály a perzsa fennhatóság alatt kísérletet tesz Izrael vallási közösségének megszilárdítására és irányítására.⁴⁵ Ahogy az addig a hét egy pihenőnapját jelentő szombat értelmet vált Sabbathra, és attól kezdve azt jelenti, hogy a föld és vagyon visszaszáll azokra, akik korábban elhagyták az országot – nos, ez igazán prominens példa erre.⁴⁶

A héber Írás sehol másutt nem említi sem a földtulajdonlás visszaállítását, sem a sabbatical (vagy a hetedik) év (shenat shabbatone – szorozva héttel, hogy kijöjjön a negyvenkilenc évvel később bekövetkező szabadulás éve) fogalmát. A szabadulás évének írásbeli alapja csak Mózes III. könyvében lelhető fel; a Biblia semmilyen bizonyítékát nem adja történelmi hitelességének.

A numerikusan kialakított ünnepi naptár – amely Sabbath hetedik napját követve a hetedik hét, a hetedik hónap, a hetedik év és végül a hétszer hetedik év ünneplési rendje – csak Mózes III. könyvében lelhető fel, és az Exodusban olvasható régebbi ünnepi rendet váltja föl.⁴⁷ Bár a bibliamagyarázók általában egyetértenek abban, hogy az ünnepnek szinte semmi vagy csak nagyon kevés valódi történelmi előzménye van, és hogy a szabadulás éve valójában az ősi törvénykezési rendnek a száműzetés utáni visszaállítása („a szombat elvének… a legvégső határig való kiterjesztése”⁴⁸), legjobb tudomásom szerint eddig senki nem mondta ki azt, hogy mindehhez az alapot a negyvenkilenc évvel Jeruzsálem elpusztítása után Kürosz által kiadott rendelet anticipálása adta.⁴⁹

Egy olyan, a tulajdonlási rend helyreállítását a Sínai-hegyen előíró provízió révén, amely az ősi szombat-törvénybe ágyazottan fogalmazódik meg, és amely a száműzetést megelőző időszakban érvényes állapotokat kelti életre, megnyerhetővé válnak a visszatérő száműzöttek. A provízióval lehetővé válhat a tulajdon azonnali visszaszerzése és a helyi politikai hatalom megalapozása ugyanúgy, mint ahogy normatív időhatárként szolgálhat a jövőben is (például csak azok a családok juthatnak hatalomhoz, akik egészen a kijelölt évig visszamenőleg igazolni tudják korábbi helyzetüket). A történelmi bizonyítékok azt mutatják, hogy a papi szervezet feletti kontrollt megszerző családok számára ez az időszak a Babilóniából való visszatérés éve.⁵⁰

Párhuzam Mózes III. könyve és a meleg/leszbikus-ellenes erőszak között

A Mózes III. könyvében megjelenő idegenszeretet és a homoszexuálisokra kiszabott halálbüntetés között az első látásra még nyilvánvaló ellentmondás csak látszólagos. Nem épülhet rá olyan diszkusszió, amely a melegek és leszbikusok elleni erőszak problémájára valamiféle korrektív norma kialakítását lehetővé tenné. A szövegen átívelő gondolat – azaz: a különálló, eltérő közösség felállítása – azonban betekintést enged a napjainkban megjelenő erőszak természetrajzába is, mert a motívumok és okok mindkettő esetében hasonlóak.

Ha összevetjük a melegek/leszbikusok elleni erőszaktevőkkel kapcsolatos adatokat (lásd Collins modelljét a 4. fejezetben) Mózes III. könyvének a fentiekben vázolt pontjaival, nyilvánvalóvá válnak a párhuzamok. Példának okáért:

l. Napjainkban, Észak-Amerikában egy serdülő férfi valószínűleg agresszív, domináns, erőszakos viselkedést fog mutatni azokkal szemben, akik szociálisan nála gyengébbek, mert ez egyike a szerény lehetőségei közül azoknak, amely lehetővé teszi, hogy megfeleljen a nemétől elvárt viselkedésmódnak, különösen akkor, ha fent akarja tartani a férfiakra érvényes nemi szerepelvárásokkal kapcsolatos privilégiumait.

2. Ehhez hasonlóan a Jeruzsálembe visszatért babilóniai száműzöttnek is ugyanígy ez volt az egyik lehetősége, ha meg akarta szervezni az irányító vallási elitet, különösen akkor, ha demonstrálni akarta a felsőosztálybeli viselkedést, és fenn akarta tartani az elittől elvárt és az elitnek fenntartott státust.

Egy adott csoport előnyben részesítése – lett légyen serdülő férfiak vagy deklasszált száműzöttek csoportja – azok javát szolgálja, akik a társadalmi berendezkedést kontrollálják. Folytatva a párhuzamot:

1. A serdülőkor unalmát és a kihívások hiányát a fiúk egyszerűen képtelenek elfogadni, lévén hogy agresszivitásra, kalandéhségre, uralkodásra és irányító szerepre szocializálják őket. A „Férfi legyen férfi!” típusú elnéző és megengedő neveléssel (amikor is a fiúk nyugodtan bánthatják a nyámnyilákat, a kiszolgáltatottakat és a deviánsokat) a férfistátusuk szempontjából „másodosztályú” viselkedést váltunk ki belőlük, ráadásul mindez tovább erősíti a társadalmi standardokat. A randevúkon elkövetett nemi erőszak, valamint a homofób erőszak aránya igen magas a serdülők körében, ami azt jelzi, hogy változatlanul nagy bennük a szándék a férfidominancia és a devianciával kapcsolatos standardok iránti megfelelésre.

2. Hasonlóképpen: Kürosz rendeletét követően azok a legnyugtalanabbak és azok tudják a legkevésbé elfogadni a száműzetés állandósulását és a hatalomnélküliséget, akik Jeruzsálem uralkodó elitjeként szocializálódtak. Azzal, hogy egy vallásilag független, politikailag azonban dependens közösség létrehozását lehetővé tette számukra, Perzsia stabilizálni tudta birodalma nyugati határának gyenge pontját. Mint serdülő fiataljainknál, az autonómia itt is „másodosztályúnak” minősül, és nem szolgál mást, mint a hatalmas Perzsia társadalmi rendjének fenntartását.

Tanulmányom szempontjából fontos a következő kérdés: „Ha egy adott társadalmi renden belül egy csoportot speciális, de korlátozott hatalommal és előjogokkal ruháznak föl, azt jelenti, hogy a leszbikusok és a melegek az e csoporttól érkező fizikai támadások, büntetések vagy kiközösítések célpontjaivá válnak?” A két fenti példa (az észak-amerikai fiatal férfiak és a száműzetés utáni Jeruzsálem vallási vezetői példája) alapján a válasz: „igen, ha a csoportnak korlátozott hatalmat biztosító társadalmi rend patriarchális jellegű”. A fiatalemberek azért viselkedhetnek úgy, ahogy viselkednek, mert viselkedésük megfelel a heteroszexuális férfikontroll és felsőbbrendűség standardjának. Ehhez hasonlóan: azért térhettek vissza a száműzöttek, mert megfeleltek a birodalmi rendnek, azt támogatták és szolgálták.

Bizonyosak lehetünk abban, hogy ha a serdülő férfiak vállalati üzletembereket vagy házasembereket zaklatnának, akkor a tevékenységükre adott társadalmi reakciók erősen különböznének attól, mint amikor leszbikusokat és melegeket vesznek célba. És abban is biztosak lehetünk, hogy a visszatérő száműzöttek nem jutottak volna messzire, ha a vallási rendet és a családi szervezetet törzsi alapon, nyíltan egalitáriánus módon akarták volna megszervezni. A kontroll és hatalom bizonyos fokáért cserébe mindkét csoport lelkesen leválik azokról, és egyben áldozatává teszi azokat, akiknek szabadsága veszélyeztetné azt a társadalmi berendezkedést, amely megadja számára korlátozott, de speciális privilégiumait. A „makulátlan”, házas, heteroszexuális férfiak hierarchikus papi rendje, amit saját közösségük irányítására hoztak létre⁵¹, annak a társadalmi rendnek a szervezőelveit tükrözi, amelynek engedelmességgel tartoznak (ez a Perzsa birodalom) és amelyből kiestek (ez a monarchikus Izrael); az, hogy a homoszexuálisokra halálbüntetést írnak elő, igazolja, hogy ezen szervezőelveket lelkesen támogatják.

Mózes III. könyve mint patriarchális szöveg

Mózes III. könyvében végig egyértelmű a patriarchátus elvének megfogalmazása és gyakorlata.⁵² A jelen tanulmány közvetlen céljainak megfelelően most azoknak a szexuális szabályozásoknak a listáját tekintjük át, amelyekben a figyelmünket felkeltő homoszexuális tiltások megtalálhatóak.

A 18. szakasz szexuális regulái férfiakra vonatkoznak, és tiltják az anyával, a nagynénivel, a mostohaanyával, a feleség nagynénjével, a nővérrel, a féltestvérrel, a mostohalánnyal, a sógornővel, a mennyel, az unokával, a mostohaunokával és a szomszéd feleségével való szexuális érintkezést. A listáról hiányzik a feleség és a leány. A bibliamagyarázók általában azt mondják, hogy a leány természetes módon beleértődik, csupán kifelejtették.⁵³ A feminista kutatók azonban rámutatnak, hogy a nemi erőszakot nem a nők elleni támadásként fogalmazzák meg, hanem az olyan férfiakkal szembeni vádakként, akik sértik a tulajdon, a használat és a csere jogát. A patriarcha nemcsak a feleségét birtokolja, hanem a leányát is egészen addig, amíg férjhez nem adja. A férfi rokonok leányai tehát tilosak, a „patriarchális Isten azonban csendesen elnézi az apa–leány incesztust”.⁵⁴ Azzal, hogy a halálbüntetést csak a szomszéd feleségével, az apa feleségével és a mennyel folytatott szexuális kapcsolatért szabja ki, a 20. szakasz azt engedi sejtetni, hogy a szexuális rend kialakításánál a tulajdon a fontos elem, nem az apaági rokonság. A más férfirokonokhoz tartozó nők szexuális használata tiltott.⁵⁵

Mivel a férfi homoszexualitás tiltása és annak halállal büntetése közvetlenül az említett szabályok után következik mind a 18., mind a 20. szakaszban, úgy látszik, hogy a férfiak esetében az számít a patriarchális viselkedés extrém megsértésének, ha a férfi nem birtokolja a nőt szexuálisan, ha a férfi férfit birtokol nőként, vagy ha a férfi megengedi, hogy nőként birtokolják.

Mózes III. könyvében a szexuális erőszak a héber Írásban sehol máshol nem látott módon van részletezve (vö. II. könyv 20 és 21; IV. könyv 27). A törvényekben máshol nem jár halálbüntetés a szexuális erőszakért, és a homoszexualitásról sem esik szó. Mózes III. könyvének ide vonatkozó részeinek (18:1–5, 24–30; 20:7–9, 22–26) bevezető és befejező kerete szokatlanul részletes és narratív a szöveg más részeihez viszonyítva. Az „Én vagyok az Úr” tekintélyelvű deklarálása korábbi, Elohista (vagy E) forrásokból származik, amelyekben időnként fordul csak elő, itt azonban gyakran ismétlődik.⁵⁶ Az erőszakosnak minősülő szexuális viselkedések felsorolásakor a lajstromok nem alkotnak egységet és nem koherensek; például annak, hogy az adott viselkedés mitől minősül offenzív jellegűnek, igen változatos okai lehetnek (megbecstelenít, profán, utálatos vagy perverz), emellett a szöveg (még egyazon tanításon belül is) hol egyes, hol többes számban fogalmaz, és amikor a büntetés mértékét kiszabja, sem következetes – mindez azt jelzi, hogy a szöveg sok forrásból állt össze.⁵⁷ A lajstromok a törvények laza szövetét egy szilárd vázra fűzik. A héber Írás más törvényeivel összevetve ezek a bűnlajstromok a patriarchális elvek körvonalazására, megerősítésére és alkalmazására tett eltökélt kísérletnek tűnnek.

A fentiek kapcsán tapasztalt elszántság más vonatkozásban is felfedezhető Mózes III. könyvében – erre jó példa a testnedvek iránt tanúsított extenzív figyelem (12;15). Mary Douglas antropológus szerint „a testnyílásokkal kapcsolatos rituális szorongás szociológiailag abban a gondoskodásban jelenik meg, amit kisebbségi csoportként a politikai és kulturális egység megőrzése iránt éreztek”.⁵⁸ Norman Gottwald bibliamagyarázó is arra a következtetésre jut, hogy „az a szenvedély, amivel Izrael népét a környező népektől elkülönülő népként kívánták ábrázolni, és aminek a körülmetélésben, a Sabbathban, az étkezési előírásokban, az ünnepekben és a szentségekben adták jelét”, nem más, mint egyfajta „stabilizáló stratégia… amely a kiűzetés, majd az újjáépítés zavaros időszakában a zsidó közösség megtartását célozta”. A napjainkban megnyilvánuló homofób erőszak vizsgálatakor igazán jelentőségteljessé válik annak ismerete, hogy a szexuális bűnökkel kapcsolatos instrukciókat és disztinkciókat azon „sorsfordító megrázkódtatás folyamán írták és állították össze, amelynek során Izrael elvesztette politikai függetlenségét és szolgasorba jutott.”⁵⁹

A melegekkel és leszbikusokkal szemben Észak-Amerikában megnyilvánuló erőszakot illetően az állam hatalmának csökkenése nyomában megerősödő patriarchalitás az, ami támpontot nyújthat elemzésünkhöz.

A meleg/leszbikus-ellenes erőszak lehetséges forgatókönyve

A leszbikus/meleg mozgalom kialakulása ahhoz az időszakhoz köthető, amikor az USA a második világháborút követően gazdasági és nemzetközi nagyhatalommá vált. Anélkül, hogy lebecsülném a leszbikusok és a melegek által kiállt szenvedéseket, azt kell mondanom, hogy ebben az országban, amely negyven év óta stabilitást élvez, tolerálnak bennünket, nem kell bujkálnunk. Ez egy olyan világ, amelynek öndefiníciójába mi is belefértünk, mert létét nem fenyegette veszély, és nem volt bizonytalan. Akkor azonban, ha a hanyatlására vonatkozó előrejelzéseknek hihetünk, számítanunk kell arra, hogy az autoritás, még ha korlátozottan is, de újraéled. Grenada és Panama invázióját, illetve Líbia bombázását már az önmagát veszélyeztetettnek érző hatalom erőfeszítésének előjeleként értelmezhetjük. Ezek a kísérletek inkább tűnnek „image-formálásnak, mint a nemzeti érdek megszabta politikának, inkább propagandának, mintsem politikailag igazolható tettnek”.⁶⁰

Benjamin Friedman közgazdász megfigyelése szerint 1980-ban az államadósság nagysága (minden egy dollárnyi jövedelemből 26 cent) elérte az 1870-es, illetve az 1920-as szintet. A sorozatos költségvetési deficitek 1987-ben 44 centes értékkel törték meg az állandósági rekordot. Friedman szerint mindezért a Reagan-kormányzat pénzügypolitikája a felelős, mert, hirtelen változást okozva a pénzügyek vezetésében, azon az elven alapult, hogy a „személyi jövedelemadó csökkentésének ösztönző hatása lesz, mert fokozni fogja az egyéni erőfeszítéseket és a vállalkozó kedvet, így az alacsonyabb adómérték nagyobb adójövedelmet eredményez”. Mivel azonban az adócsökkentést nem kísérte az államkiadások jelentős szűkítése, a „nettó üzleti tőke nemhogy nem növekedett, hanem inkább süllyedt”. A befektetési láz és produktivitás erősödésének ígéretét fokozódó deficit váltotta fel. „Új gazdaságpolitikánk hét éve – hét békében eltöltött év! – megkétszerezte az állami adósságot, a nemzetgazdaság produktivitása pedig felére csökkent.⁶¹

Az adózásra és a kiadásra épülő pénzügypolitika átváltozott kiadásra és hitelfelvételre épülő pénzügypolitikára. A kormány, annak érdekében, hogy adóemelés nélkül is tovább költekezhessen, egyszerűen részvényeket bocsátott ki, és külföldi befektetőktől vett fel kölcsönöket. Ennek eredményeként az amerikai kormány gyorsan növekvő adósságállományának csaknem fele a külföldi hitelezőké.⁶² Míg 1981-ig az Egyesült Államok „egyre erősödő mértékben vált hitelező állammá”, addig az új „politika eredményeként hitelezőből hitelfelvevőkké” váltunk. Friedman rámutat arra, hogy „a történelem során eddig azoké az országoké volt a világhatalom és befolyás, akik hiteleztek”; ma már Japán és a Német Szövetségi Köztársaság a világ legnagyobb hitelezője.⁶³

Az Egyesült Államok nincs abban a helyzetben, hogy egyszerűen vissza tudná nyerni elvesztett hatalmát. A részvényeket már átváltották, a folyamat visszafordíthatatlan. A külföldi befektetők nem fogják puszta figyelmességből visszaadni az USA-nak a megkapott javakat.⁶⁴ A változás nem csak az USA nemzetközi befolyásának csökkenésével, és nem csak a honi üzleti élet feletti külföldi kontroll erősödésével jár, hanem az amerikai kisember számára életszínvonalának drasztikus csökkenését okozza.

A háztartásokra hárító megoldások – Költs kevesebbet és adózz többet! – könnyen váltanak ki ellenállást az amerikai munkások és fogyasztók körében. Az ennél sokkal kisebb deficitek kezelésére tett kísérletek a múltban is recesszióhoz vezettek, pedig azok a mostani helyzethez viszonyítva szinte elhanyagolható mértékűek volt. A recesszióban pedig a nehézségek nem egyenlő mértékben sújtják az embereket. Friedman jóslata szerint az egyenlőtlenségek „hihetetlen” mértékben megsokszorozódnak. Amikor majd sor kerül „az amerikai bevételek nemzetközi egyensúlyának helyreállításához szükséges redukcióra”, a helyzet minden korábbinál nehezebb lesz, „mert kicsiny reálnövekedés közepette fog végbemenni”. Azon túlmenően, hogy „vagyonunk, adósságunk fejében, külföldiekhez kerül”, „az új gazdaságpolitika eredményeképpen a produktív tőke kevesebb, következésképpen a produktivitás is alacsonyabb lesz, mint amilyen egyébként lett volna”. Amikor az életszínvonal zuhan, különösen, ha mindez eltérő mértékben érinti a különböző csoportokat, akkor a csoportok közötti határok és konfliktusok kiéleződnek.⁶⁵

Friedman azt is megjegyzi, hogy az új gazdaságpolitikának megfelelően – és ellentétben a hitelező országokkal – az USA fokozta militáris pozícióját. A katonai fölény megtartása akkor, amikor az amerikai gazdaság stagnál, más országok gazdasági ereje pedig növekszik, nem kecsegtet semmiféle hosszú távú vagy „valós lehetőséggel”; más nemzeteknek egyre kisebb szüksége lesz az USA katonai védelmére és támogatására, a katonai létesítmények fenntartása pedig egyre nagyobb terhet ró majd az országra. Friedman arra a következtetésre jut, hogy a katonai elsőség előnyei, közöttük „a teljes kontroll megszerzése révén érzett magabiztosság és felelősség”, szinte semmivé válnak „akkor, amikor a költségek a nemzet erőforrásaihoz képest túlméretezetté válnak”.⁶⁶

Friedman elemzését nem arra használom, hogy merészen megjósoljam belőle a jövőt, hanem csak arra, hogy az általa mondottak alapján felállítsam az etikai elemzés egy lehetséges szcenárióját. Még ha Friedman téved is⁶⁷, társadalmunkban éppen elegendő ok – félelem a háborútól, a terrorizmustól, a bűnözéstől, a kábítószertől, a szegénységtől, a hajléktalanságtól, az AIDS-től – van a szorongásra ahhoz, hogy táptalaja legyen a bűnbakképzésnek, ami azután melegek és leszbikusok elleni erőszakhoz vezet.⁶⁸ A második világháború óta nyomon követhető változások és fejlődések azonban alátámasztani látszanak Friedman olvasatát.

A második világháborút követő évtizedben a patriarchális erők szoros egymásba fűzése – amint az a család mint alapegység rekonstruálásában, a nőknek a háztartásba való visszatérésében, a férfiak családfőként való definiálásában, valamint a politikai és szexuális deviancia macarthysta megfogalmazásában és szankcionálásában megfigyelhető – az Egyesült Államok világhatalmi céljainak eszközévé vált. Hatalma teljességére jutva a társadalmi rendszer már képes volt tolerálni és egyben mérsékelni is az ezen rendszabályokkal szembeni ellenállást. A polgárjogi, a béke-, a diák-, a nő- és a leszbikus/meleg mozgalmak jól példázzák a fenti értékekkel szembeni ellenérzéseket; a polgári jogok és a kisebbségi jogok alkotmányos megerősítése, a tanuláshoz való jogok szélesítése és a felsőoktatás reformja, a Vietnamból való katonai és diplomáciai kivonulás, a Legfelsőbb Bíróság döntése a Roe és Wade közötti ügyben, valamint egyes államokban a szodómiatörvény hatályon kívül helyezése, illetve a melegek és leszbikusok bizonyos jogainak elismerése pedig az említett mozgalmak eredményességét bizonyítják.

Az alacsonyabb rendűként kezelt színes bőrűekre és idegenekre vonatkozó jogkiterjesztések csökkenését, végső soron bekövetkező eltörlését a kései hetvenes és nyolcvanas évek alábbi fejleményei jelzik: az Equal Rights Amendment⁶⁹ kudarca; a meleg/leszbikus törvényi javaslatok leszavazása⁷⁰; a „klasszikus pedagógiai elvek visszatérése” a magasabb szintű oktatásba⁷¹; a bizonyíthatóan szélesedő szakadék a gazdagok és szegények között⁷²; a katonai kalandok (Líbia, Grenada és Panama)⁷³ és a háborús fantázia (Csillagok háborúja)⁷⁴ valamint az űrkutatás felélesztése⁷⁵; valamint a Legfelsőbb Bíróságnak Bowers v. Hardwick ügyben hozott döntése,⁷⁶ amely szükségtelenül kívánta a polgárjogi mozgalmak egyik legalapvetőbbjének bizonyítását, amely semmibe vette a kisebbségi jogokat és amely új megvilágításba helyezte a Roe v. Wade esetet. Az egyetemi kampuszokban elkövetett nemi erőszakok és faji zaklatások növekvő számát, az antiszemita, a rasszista és a meleg/leszbikus-ellenes közéleti incidensek fokozódását⁷⁷ a fent felsorolt hivatalos állásfoglalásokra adott reakcióként is felfoghatjuk, olyannak, mintha az egyén a saját szintjén így próbálná meg az eltűnni látszó nemzeti nagyságot visszanyerni – de úgy is felfoghatjuk, mint azon rétegek kontrollvesztését, akik szociális helyzetük révén feljogosítva érzik magukat a véleményformálásra. A mindennapi életvezetés és a szexualitás kérdéseivel kapcsolatban kialakított restrikciók nem cáfolnak rá Mózes III. könyvére. A nemzeti dicsőség fokozatos csökkenését a hatalom iránti elkeseredett és szívós küzdelem kíséri, amely igen hasonlít a Mózes III. könyvében olvasottakhoz, és amely egyben lehetővé teszi számunkra, hogy megértsük belőle, mit is tehetünk napjainkban.

Ha kezdetben egy progresszív társadalmi rendet tételezve alakítottuk nézetcinket, amelyben végső soron mindenki egyenlő, akkor Mózes III. könyvének olvasata megvilágíthatja számunkra, hogy néhány váratlan fordulat könnyedén szétzúzhatja reményeinket és veszélyeztetheti szokásainkat. Olyan nemzetként, amelynek társadalmi rendje patriarchális maradt, amely elkeseredett kísérleteket tesz arra, hogy autoritását a tradicionális vonalak mentén definiálja újra, nos, ilyen nemzet esetében a heteroszexuális férfiuralom eszmei vérfrissítésével kell számolnunk; a leszbikusok és a melegek erőteljesebben ki lesznek téve a támadásoknak – már nem csak a serdülő fiúk céltáblái lesznek. A recesszió keltette egyenlőtlen gazdasági nehézségek több olyan csoportot is a meleg- és leszbikus-ellenes erőszak mellé állíthatnak, amelyek veszélyeztetve érzik korábbi hatalmukat és biztonságukat. A szexuális irányultság korlátozására hozott törvény igazolhatja a melegek és leszbikusok elleni erőszakot. Ha a leszbikusok és melegek fokozatos liberalizálására számítottunk az elmúlt negyven év fejlődése alapján, akkor a melegek és leszbikusok elleni erőszak bibliai előképe azt sugallja, hogy komolyan számítanunk kell és fel kell készülnünk az események megváltozására.

A történelem alátámaszthatja ezt az okfejtést. A homoszexuálisok elleni szisztematikus és államilag gerjesztett erőszak négy periódusa Európa újkori történelmében jól nyomon követhető: 1. Az 1560-as, 1590-es és az 1610-es évtizedek perei és kivégzései Genfben; 2. a homoszexuálisok kiirtásának korábban már említett kampánya Hollandiában, 1730-ban; 3. több mint ötven homoszexuális felakasztása Angliában 1806 és 1836 között, amiről jegyzőkönyvek maradtak fent; valamint 4. a náci Németország, ahol homoszexuálisokat végeztek ki és zártak lágerekbe. Ezen periódusokban a fenti nemzetek mindegyike extrém gazdasági stagnálást vagy hanyatlást, a külföldi gazdasági érdekek befolyásának erősödését, illetve korábbi nemzetközi státusának hanyatlását élte át.⁷⁸ Emlékeztetnünk kell arra, hogy a királyság bukásáig Izrael sem hozott homoszexuális-ellenes törvényeket; valamint, hogy az amerikai gyarmatok is erős nemzetek részeiként – az invázióra és szomszédokkal való versengésre érzékenyen – hozták meg törvényeiket.⁷⁹ Itt most nem foglalkozunk egyéb olyan történelmi időszakokban elkövetett leszbikus- és melegellenes erőszak szisztematikus feltárásával, amelyekre szintén a súlyos nemzeti és társadalmi bizonytalanság volt a jellemző, mint például a függetlenségi háború, az 1812-es háború és a polgárháború utáni időszak az USA-ban. De ezek kapcsán is találhatunk homoszexuális megtorlásokról és erőszakról szóló beszámolókat, amelyeket más időkben nem dokumentáltak.⁸⁰

A bibliai norma segíthet megmaradásunkban

Emlékszem egy homoszexuális férfi öt évvel ezelőtt New York Cityben tett megjegyzésére, amit az AIDS és a melegek/leszbikusok elleni erőszak áldozatai emlékére tartott ünnepélyen mondott el. A férfi Hitler hatalomra jutása előtt Berlinben élt és valahogy megmenekült. Határozottan, érthetően és egyenesen beszélt. Elmondta, hogy ha annak idején bárki megpróbálja elmesélni neki, hogy mi fog történni Németországban, nem hitte volna el sem ő, sem a barátai. Arról beszélt, hogy Berlinben akkoriban teljes biztonságban éltek a homoszexuálisok, és ezért el sem tudták képzelni, hogy ez valaha is véget érhet.⁸¹ A beszéd keltette élmény a mai napig irányadó számomra, azért is, mert a melegek/leszbikusok elleni erőszak tanulmányozásával foglalkozom, és azért is, mert homoszexuálisként élek és dolgozom.

Az 1980-as évek Észak-Amerikájának leszbikusai és melegei azonban soha nem látott előnyt látszanak élvezni. A modern leszbikus/meleg mozgalom erőre kapott és szervezett ellenállást tanúsított a melegek és leszbikusok ellen megnyilvánuló erőszakkal és zaklatásokkal szemben. Az 1950-es években a meleg és leszbikus világ szervezkedési kísérletei a rendőrségi brutalitásokra és a meleg/leszbikus szórakozóhelyek elleni atrocitásokra összpontosítottak. A leszbikusok és melegek legnagyobb nyilvános demonstrációját ezek provokálták 1960-ban Los Angelesben és New York Cityben. A mozgalom fordulópontját a stonewalli felkelés jelentette 1969-ben. Mintha előre megsejtette volna sorsát Harvey Milk, San Francisco közigazgatási tanácsának homoszexuális tagja, aki 1979-ben ezt mondta: „Ha golyó hatolna az agyamba, engedjétek, hogy ez a golyó elpusztítson minden titkos találkahelyet.” Egy évvel meggyilkolása után pedig megfogalmazódott az első meleg/leszbikusellenes erőszak visszaszorítását célzó projekt. Az 1980-as években, többek csatlakozásával, létrejött a meleg/leszbikus közösség legnagyobb, országos szervezete.

Ha a bibliai szemlélet forrásul szolgálhat a meleg- és leszbikusellenes erőszak jövőbeli alakulásának előrejelzéséhez, akkor a leszbikusok és melegek tapasztalatai forrásul szolgálhatnak a túlélési stratégiák kialakításához, és talán hozzájárulhatnak a sötét jövendő módosításához is. Ha az erőszakkal szembeni ellenállás valóban elsődleges szervező elv volt a háború utáni leszbikus/meleg közösségben, akkor az erőszak fokozódása sem okozhat meglepetést, nem érheti őket felkészületlenül. A háború utáni leszbikus/meleg mozgalom történelmileg egyedi és legfigyelemreméltóbb vonása az, hogy perspektívát, tapasztalatot és olyan alapelveket nyújthat, amelyek segíthetik a leszbikusok és a melegek megmaradását. Nem tudom pontosan megfogalmazni a megfelelő stratégiát, de meg tudom mondani, mi lehet hasznos forrás a leszbikus/meleg közösség számára az elmúlt negyven évből. Igaz ugyan, hogy a leszbikusokkal és melegekkel szembeni erőszak alkalmazási területe és módszere a jövőben különbözhet attól, amit el tudnak képzelni, közös élményeik és a közelmúlt történelme azonban azt mutatja, hogy közösségük formálódása képessé tette őket arra, hogy válaszoljanak az extrém fizikai elnyomásra. Talán az a leghelyesebb, ha ezt a gyakorlatot még tudatosabban fejlesztik, és továbbélésük és közösségi fejlődésük szempontjából normatívvá teszik.

Egy bibliai, etikai norma – a fájdalom, a szenvedés és a halál transzformációja

Mózes III. könyvének homoszexuális-ellenes passzusait értelmeztük – a narratív téma, a „Sínai-on való várakozás” szerepét nem.

A pusztában való várakozás/tartózkodás elbeszélésével a narratíva alárendelt és dependens témával foglalkozik, hiszen előtte is és utána is fontosabb témákat érint a szöveg, mivel „az Egyiptomból való kivonulás” és az „arab föld elfoglalása” közé ékelődik a történet, a két közrefogó téma lényegileg szorosan kapcsolódik egymáshoz, de az előbbinek nagyobb jelentősége van, így prioritást élvez.⁸²

Mint Mózes öt könyvének egyéb fő témái – „Ígéret a patriarcháknak” (Teremtés), „Útmutatás a vadonban” (Megszámlálás és a Törvény Summája) –, így a III. könyv is csak az Exodus elsődleges történései fényében érthető.

Emellett a Mózes öt könyvét követő részében a zsidó Írás „egyik legalapvetőbb és leggyakrabban ismételt mondata: 'Az Úr… vezette ki Izraelt Egyiptomból.' Nemcsak azért, mert az öt könyv az Exodus alapján válik értelmezhetővé, hanem azért is, mert mind a zsidó hit, mind a keresztény egyház ezt az eseményt tartja központi jelentőségűnek, erről emlékezik meg. „Az Egyiptomból való megszabadulás hite az izraeli törzsek legrégebbi és legáltalánosabb öröksége” – ez a zsidó húsvéti ünnep üzenete. Az 1620-as évek észak-amerikai zarándoklásaihoz, valamint a rabszolgaság XIX. századi eltörléséhez ugyancsak értelmezési keretet tud adni az Exodus.⁸³

A három – Jahveista (J), Elohista (E) és Papi (P) – forrásra támaszkodva az Exodus könyve az egyiptomi rabszolgaságból való megmenekülés történetét meséli el, az elnyomás, a nyomorúság, a fizikai nehézségek és a szenvedések állandó hangsúlyozásával.⁸⁴ Jahve ezekkel a jól ismert szavakkal fordul Mózeshez: „Látván láttam az én népemnek nyomorúságát, a mely Egyiptomban vagyon és meghallottam az ő sanyargatóik miatt való kiáltásukat; sőt ismerem szenvedéseit. Le is szállok, hogy megszabadítsam őt az Égyiptombeliek kezéből” (Exodus 3:7–8).⁸⁵ Az esemény fő mondandója szerint elfogadhatatlan az, ha az egyik ember fájdalmat és szenvedést okoz a másiknak. Az embernek okozott fájdalom vagy szenvedés megtapasztalásán alapul ez az esemény; és annak megváltoztatásának akaratán. Az Exodus a fájdalom, az elnyomatás legyőzésének és transzformálásának története. Az Exodus a rabszolgaság szabadsággá változtatásának a legelső elbeszélése.

Az ellenük irányuló erőszakra adott válaszukban a leszbikusoknak és a melegeknek emlékezniök kellene erre a történelmileg hiteles és a keresztények és zsidók által egyaránt elfogadott eseményre. Ha pedig a keresztények és a zsidók figyelmét éppen azok irányítják vissza erre a történetre, akik marginalizálódtak, és akikről társadalmunk lemondott, akkor megismétlődnek ezen átalakító események (lásd rabszolgák és törvényen kívüliek életében) eredeti és irányadó eszméi és céljai. Akkor a mai keresztények és zsidók számára éppoly meglepő lehet, mint annak idején az egyiptomiak számára, hogy a szabadság és az üdvözülés hirdetői a társadalmilag legelnyomottabb rétegek közül érkeznek. Az Exodus etikai normája nem csak a III. könyv narratíváján mutat túl, hanem annak szabályain is. Arra hív föl, hogy elutasítsuk a III. könyv 20:13 passzusához hasonló passzusok autoritását, mert azok fájdalmas következményekkel járnak, állandó szenvedést okoznak. Az Exodus nemcsak az engedelmesség és a hallgatás könyve, hanem arról is szól, hogy meg kell változtatnunk azokat a társadalmi körülményeket, amelyek fájdalmat és szenvedést okoznak.

Az, hogy az Egyesült Államok bevett vallásai rendre ellenállnak annak, hogy részt vegyenek a leszbikusokra és melegekre kimért állandósuló fájdalom és szenvedés megváltoztatásában, azt jelzi, hogy az Exodus etikailag nem mindig normatív. Vannak történetek, amelyeket a szószékről ugyan elhangoztatnak és a tanításokban is megismétlik, de a mindennapi életben már nem mindig tartják fontosnak. Az Exodus inkább a szenvedők számára irányadó, azok számára, akik azon munkálkodnak, hogy a templomon és a zsinagógán kívül se legyen fájdalom, s nem azoknak, akik nem ismerik az ilyen szenvedést. A leszbikusok és melegek egyik normatív reakciója a személyük elleni erőszakkal és az intézményesült vallás vonakodásával szemben annak a felfogásnak a támogatása lehet, amely szerint az etikai normákat inkább formálják a közvetlen tapasztalatok és az elnyomatással szembeni ellenállás, mintsem az elnyomatásról mesélt történetek újramesélése. A tapasztalat sokkal nagyobb formálóerővel bír, mint akár a tradíció, akár az Írás. Míg a leszbikus/meleg közösség etikai normarendszere az Exodusban történtekre alapozódik, addig ezek a történések nincsenek jótékony hatással azokra a formális szervezetekre, amelyek feladata az Exodus során történtek őrzése és ritualizálása; ráadásul az Exodus során történtek őrzésére és ritualizálására hivatott intézmények nem egy esetben elszalasztani látszanak annak lehetőségét, hogy újra átéljék ezeket az eseményeket azokkal, akik ma ismét szenvednek.

Szakács Katalin fordítása

(A fordítás a Pro Renovanda Cultura Hungariae Alapítvány támogatásával készült.)

JEGYZETEK

* Megjegyzés: a fordító sajnos következetesen „homoszexuálisokról és leszbikusokról” beszél, ami éppolyan képtelenség, mintha „emberekről és nőkről” beszélne: természetesen a leszbikusok is homoszexuálisok. A hiba abból adódik, hogy a fordítás idején a „meleg” szó némileg bizalmas jellegűnek számított – ez az elnevezés azonban időközben széles körben elterjedt a szakirodalomban, és tudományos használatát az MTA Nyelvtudományi Intézete is jóváhagyta. A cikkben ezért minden olyan esetet, ahol a „homoszexuális” szó a „leszbikus” hímnemű megfelelőjeként szerepelt, „meleg”-re cseréltünk. – a honlapszerk. vissza