A homofil (általánosan ismert kifejezéssel élve: homoszexuális) attitűd képviselőinek újkori emancipációs törekvéseit, egyáltalában véve a kort, amelyben korábbi evidenciák következtében diszkriminált, esetleg kriminalizált partikularitások helyet követelnek maguknak a nap alatt, a keresztények nem könnyen dolgozzák fel. Lássuk be, a helyzet nem is könnyű. Ezeket az evidenciákat jórészt maga a keresztény vallás produkálta, de legalábbis szentesítette őket. (Vannak, akik a bibliai tradíciót tartják az első számú felelősnek az antihomoszexualitás történelmi bűneiért.) A kereszténység követőinek most mindenesetre azzal kell szembesülniük, hogy az évezredes többségi kultúra közízlést diktáló hegemóniájáról szinte nap mint nap derül ki, hogy nem több csalóka történelemlélektani beidegződésnél. A nők ordinációjának még protestáns környezetben sem könnyű feladata, a cölibátus, vagy a teológiai-egyházi üdvabszolutizmus mentén jelentkező katolikus idioszinkráziák elégséges példatárát adják e gyötrelmeknek.
Hosszú távon az egyházak aligha térhetnek ki az elől, hogy feladva a kriminalizációs és patologizációs megközelítést, a homofília kérdéséről más írásértelmezési (hermeneutikai) elvek szerint gondolkozzanak. Nem fordíthatnak hátat annak a követelménynek, hogy a partnerkapcsolatok kritériumait ne a Szentírásban itt meg ott olvasható elszórt kijelentések, az egyházi tradíció használhatatlanná váló, nem egyszer szánalmas előírásai, a különféle harmadlagos jelentőségű emberi érzékenységek vagy inkább csak prüdériák, netalán az utódnemzésben való konvencionális helytállás felől definiálják, hanem elsődlegesen abból a perspektívából, hogy ezek mennyiben táplálkoznak a szeretet belső törvényéből. „Az Isten (pedig) szeretet, és aki a szeretetben marad, az Istenben marad, és az Isten is őbenne” (I. Ján 3:16).
Az egyházi színezetű homofóbia közkeletű hivatkozási alapja, hogy a keresztény és zsidó Szentírás egyértelmű anatémával illeti a homoszexuális kapcsolatokat.
Mielőtt keresztény teológiai szempontból futólagosan áttekintenénk a leginkább releváns bibliai utalásokat, röviden hadd szögezzük le, hogy a homoszexualitás mai elutasításának komoly teológiai és biblikus alapja nincs. Annak ellenére sem, hogy a homofíliát a vele való találkozás adott minőségében és formájában a bibliai szerzők (ó- és újszövetségben egyaránt) egybehangzóan elítélik. Tudni kell, hogy e vélekedések motiválója minden esetben az, hogy a homofíliában egy – ma már úgy íráselméletileg, mint teológiai-etikai és humántudományi szempontból túlhaladottnak tekinthető – vallási-teológiai és/vagy a teremtési rendet sértő kicsapongást látnak, és abból indulnak ki, hogy a normális szexuális kapcsolat csak ellenkező neműek között lehetséges.
Lássuk mármost a legfontosabb bibliai helyeket.
I. Mózesi könyvek
1. Mózes első könyve 19:1–11. Az adott helyen olvasható történet szerint a Sodomában lakó Lóthoz két férfi vendég állít be, akiket a város férfiai (a szöveg szerint valamennyien) szexuális praktikák folytatása céljából szeretnének megkaparintani. (A történet tradíció- és motívumtörténeti pandanja a Bírák könyve 19. fejezetében található.) Lót védelmébe veszi vendégeit és – mai erkölcsi érzékünket ugyancsak próbára tevő módon – helyettesítőleg felajánlja számukra két szűz leányát, mondván, „cselekedjetek velük amint néktek tetszik”. A város férfiai az ajánlatot elutasítják és erőszakkal is érvényt akarnak szerezni szándékuknak, mire a két látogató, akik nem mások, mint a Szentséges materializációi, másként követei, az agresszorokat „vaksággal verék meg”. Ezt követően kerül sor a későbbiekben még Sodoma közismert pusztulására.
A történetből világos, hogy Lótnak nem elsősorban a szexuális érdeklődés feltehetően „homo” jellegével, azaz a szexuális aktus módjával szemben van kifogása. Azt ugyanis „hetero” módon felcserélhetőnek ítéli. Hogy e szakasz alapján a homoszexuális megnyilvánulás fertelmesebb bűn lenne, mint valaki lányainak tömeges meggyalázása, az a szöveg teljes félreértése. A történet műfaji és kommunikációs jellemzői alapján egészen másról van szó. (Ady Endre ama sorából, hogy „a szívem egy nagy harangvirág”, aligha lenne célszerű anatómiai elmélkedésekbe kezdeni.) Lót, avagy a történetet rögzítő auktor kritikai állásfoglalását a szentnek tartott vendégjog betolakodók általi megsértése motiválja, illetve a környező népek ősi vallási szokásainak, a termékenységvallások szerves lényegének tekintett erotikus-orgiasztikus praxisban, az ehhez hozzátartozó szakrális prostitúcióban megnyilvánuló szent aktus (hierogámia) teológiai elutasítása. Említsük meg, hogy a történetbeli homoszexualitás kritikája mögött meghúzódó, a termékenységvarázslással kapcsolatos „szexuálmágikus” felfogás a maga tilalmas mivoltában semmiben nem különbözik a „biomágiára” visszavezethető, s ugyancsak tiltott vérevéstől (noha utóbbi prohibíció alól a keresztények túlnyomó többsége felszabadítva érzi magát). A szexuális kérdések szakrálfilozófiai, házasságfunkcionalista megközelítésének példájaként említhetnénk azonban Lótot és életben maradt leányait is, akik apjukkal ejtetik teherbe magukat (nem lévén férfi a környéken), vagy Júdát, a Szentírás tiszteletet élvező jeles alakját, aki felesége halála után a legtermészetesebb módon létesít szexuális kapcsolatot egy kultikus paráznának vélt nővel, Támárral, aki tudta nélkül történetesen a menye. Támár ezzel a csalafintasággal érte el, hogy elhunyt férje után gyermeke születhessen. Az incesztus után egyiküket sem érte az a büntetés, amelyet a később keletkezett Mózes harmadik könyve (a Leviticus) ró ki az ilyen tettet elkövetőkre: „Ha valaki az ő menyével hál, halállal lakoljanak mindketten”. (I. Móz 20:12) (Lót és Sodoma története is jóval korábbi, mint a Leviticus.) Hogy pedig a Szentírás mennyire nem a mai viktoriánus és nyárspolgári erkölcs szemüvegén keresztül nézi a világot, arra példa az is (erre különösen feminista teológusok hívják fel a figyelmet), hogy nem tiltja a napjainkban sem ritka (bizony, még „rendes” heteroszexuális keresztény családokban sem) apa-lány kapcsolatot. A rejtélyhez akkor jutunk közelebb, ha figyelembe vesszük, hogy a szentírási tabuk mögött olyan történelemszociológiai tényezők húzódnak meg, mint például a tulajdoni „szentség” és a „különbözőség” közösségteremtő funkciója, és ha tudjuk, hogy a patriarchális viszonyok között a leány az apa tulajdonának számított.
2.) Mózes III. könyvének (a törvények könyve) két verse foglalkozik tételesen is a homoszexualitással.
a) „Férfiúval ne hálj úgy, amint asszonnyal hálnak, utálatosság az.” (18:22)
b) „És ha valaki férfival hál úgy, amint asszonnyal hálnak, utálatosságot követtek el mindketten; halállal lakoljanak, vérök rajtok.” (20:13)
A merev kitételeket tartalmazó törvények az izraeli kultuszközösség történelmének egy válságos periódusában, a babiloni fogság utáni regeneráció időszakában születtek. Akkor, amikor az Izrael és a Mindenható közötti szövetség megőrzése érdekében váltak elemi fontosságúvá a környezettől elhatároló rendelkezések, az idegen istenek és vallások elleni harc. Ezt fejezi ki, hogy Izraelnek másnak, szentnek kell lennie, és az első parancsolat értelmében nem osztozhat a kánaáni vallási környezet kultikus homoszexualitásában sem. (Figyelemre méltó, hogy a szintén ősibbnek tekinthető Tízparancsolat „paráznaság”-tilalma, amelyet a magyar fordítási konvenciók alapján ki-ki a saját erkölcsi orthodoxiájának megfelelően interpretálhat, egyáltalán nem a szexuális szabadosság körébe tartozó ilyen-olyan „devianciákra” vonatkozik, hanem kifejezetten a házasságtörésre – úgy, amint azt a katolikus bibliafordítások nem minden célzat nélkül hozzák is.)
Az idézett versek az élet és a nemzés misztériuma iránti mágikus hódolatot kifejező kultuszi férfiprostitúciót tiltják, és nem a homoszexualitást. (Női párhuzama: „A te leányodat meg ne becstelenítsd, paráznaságra adván azt”. III. Móz 19:29. Együtt is olvasható a kettő: V. Móz 23:17–18.) Ha nem így lenne, akkor a bibliai szerzőknek nyilván lett volna figyelmük arra, hogy a leszbianizmust is tiltsák. Erre azonban még csak utalás sincs. Alátámasztja ezt a szakirodalmi vélekedést az is, hogy más, ugyancsak paritást feltételező pregnáns esetben a szövegek ennek megfelelően fogalmaznak. Az úgynevezett szodómiát (állattal való coitust) férfiakra és nőkre nézve külön-külön tiltja a Törvénykönyv (III. Móz 20:15 és 20:26). Az természetesen szembeszökő, hogy a szakrális prostitúció elvetését tartalmazó szövegek lényegesen markánsabban fogalmaznak férfiak esetében. Ennek magyarázata egyebek között abban lehet, hogy a férfinak, mint az utódnemzésben fundamentális jelentőségű tényezőnek a birtokba vétele különféle korabeli ideológiai és biológiai megfontolásokból kiváltképpen drasztikus tettnek számított. Az anális kapcsolat az adott higiénikus és éghajlati körülmények között ezen kívül egészségügyi szempontból is veszélyesebb volt a leszbikus aktusnál. (A bibliai állásponthoz tartozik, hogy miután a homoszexualitásnak egyáltalán nem esszenciális eleme az anális nexus, a genitális szempontú tiltás nyilván nem implikálja a homoerotika elutasítását is. Másként, hogy a nem tiltott technikájú homoszexualitás ellen a Szentírásnak nincs kifogása. Nota bene, az ilyen esetekre nézve utólagos értelmű kiterjesztéssel operáló interpretációs gyakorlat íráselméletileg semmivel nem autentikusabb, mint a szövegben rejlő értelmezési lehetőségek előtt – a Szentlélek belső bizonyságtételének hatása alatt és az olvasás Istentől ihletett aktusában – egy gyökeresen más helyzetben megengedő irányban utat nyitni.)
II. Pál apostol
Az apostol nemcsak ószövetségi alapon utasítja el a homofíliát, de a teremtési rendben gyökerező megfontolásokból is. Amellett, hogy álláspontját elsősorban a törvénykövető zsidó erkölcsi nézőpontja, valamint az ebből táplálkozó teológiai konklúziók határozzák meg, felfogására hatással vannak bizonyos kánonon kívüli vallási iratok (például Salamon Bölcsessége), a profán kultúrából is ismerhető kritikai megnyilatkozások, és természetesen a gyülekezetépítő szempontok is. Álláspontját alapvetően befolyásolja, hogy az erkölcsi választástól független homofil motivációt ő sem ismeri. A homoszexualitásban csak anomáliát lát, és minden jel szerint ott tűnik fel neki, akkor beszél róla, amikor ebben a minőségben találkozik vele. Tudott volna Pál apostol arról, hogy a homoszexualitás a teremtési rend eleme, ő, a teológiai szabadosság géniusza (egy tárgyba vágó példáját ennek lásd az alábbiakban) – diszkriminációt észlelve a homoszexuálisok körül – mindenképpen bevette/„bevétette” volna őket a Galata levél híres soraiba: „Nincs zsidó, nincs görög, nincs szolga, sem szabad, nincs férfi, sem nő, mert ti mindnyájan egyek vagytok a Krisztus Jézusban” (Gal 3:28).
a) „Annakokáért adta őket az Isten tisztátalan indulatokra; mert az ő asszonynépeik is elváltoztatták a természet folyását természetellenesre: hasonlóképpen a férfiak is elhagyván az asszonynéppel való természetes élést, egymásra gerjedtek bujaságukban, férfiak férfiakkal fertelmeskedvén, és az ő tévelygésöknek méltó jutalmát elvevén önmagokban.” (Rómabelikhez írt levél 1: 26–27)
A közeg itt is a termékenységi motívumokkal (például orgiasztikus mámor, autokasztrálás) telített pogány vallások világa, és feltehetően az ókorban széles körűen elterjedt „szekuláris” homoszexualitás devianciákat sem nélkülöző praxisa, ahol az apostol az evangéliumot hirdeti. Teológiai álláspontja szerint a krisztusi megváltás egyetemességét az Isten elleni generális teremtményi lázadás tette szükségessé, s e lázadás dokumentumai között tartja számon a zsidó törvényi ideálok elleni vétségeket, köztük az említett viselkedésformákat is.
A passzus viszonylagos egyértelműsége ellenére is figyelemre méltó, hogy nem világos, milyen konkrét bűnökre gondol Pál az asszonyok esetében, mint ahogy a férfiak vétkeinél sem teljesen evidens szűkítően csak a homoszexualitásra asszociálnunk. A kárhoztatás sarokköve mindenesetre az, hogy a férfiak elhagyták a kizárólagosan „természetesnek” tekintett szexuális magatartást, az asszonnyal élést, és azt bizonyos, férfiak közötti kapcsolatokra, a Pál által „ismert” esetekben kicsapongásokban megnyilvánuló fertelmesség(ek)re cserélték fel. A fogalmazás nem hagy kétséget a felől, hogy a heteroszexualitásra Pál apostol úgy tekint, mint amely minden kétséget kizáróan, és egyedüli természeti adottságként van meg minden férfiban (különben aligha tudnák elhagyni e korábban megvolt vonzalmukat).
Tekintve a napjainkban normatívnak ismert heteroszexuális kapcsolatokban megnyilvánuló „polgári” devianciák (erőszak, önzés, tapintatlanság stb.) elképesztően széles körét, bátran feltételezhetjük, hogy a szigorú erkölcsű és Krisztus mielőbbi eljövetelének igézetében égő lánglelkű zsidó teológus ma akár Augustinust is liberálisnak ítélné, és mindenféle nemi kapcsolatot átok alá helyezne, beleértve a gyermeknemzést is. Különösen, hogy ez utóbbi az ő számára és az ősegyházi Krisztus-várók számára – eltérőleg a homoszexualitást jelentős részben úgynevezett terméketlensége miatt kárhoztatók vélekedésétől – indifferens, sőt, értelmetlen kérdésnek számított. (A gyermekvállalás majd csak később, jó ötven év múlva, mondjuk a Timóteusi levél idején, Krisztus el/visszajövetelének, a parusziának az elmaradása után e világra berendezkedő egyház idején válik a gyülekezetek kérdésévé. Lásd I. Timóteus 5:14-et, ahol a szerző a fiatalokat gyermeknemzésre szólítja fel. Ha viszont a levelet konzervatív módon mégis Pál apostolnak tulajdonítanánk, még érdekesebb a helyzet. Ebben az esetben nála magánál kell látnunk, hogy egy és ugyanazon teológiai-etikai kérdésről alkotott véleménye – a változó körülmények, az idő múlása diktálta újszerű fejlemények hatása alatt – radikálisan megváltozik. Az I. Korinthusi levélben, az 50-es évek közepén ugyanis még a házasságtól, a szexuális élettől tartózkodó aszketikus életideált, az Úr dolgaival való törődés prioritását hirdette a Krisztus biztosnak hitt eljöveteléig fennálló röpke időben.)
b) „Avagy nem tudjátok-é, hogy igazságtalanok nem örökölhetik az Istennek országát? Ne tévelyegjetek; se paráznák, se bálványimádók, se házasságtörők, se pulyák, se férfiszeplősítők, se lopók, se telhetetlenek, se részegesek, se szidalmazók, se ragadozók nem örökölhetik Isten országát.” (I. Kor 6:9–10)
A Isten Országából kirekesztettek által elkövetett vétkek felsorolása a korszak úgynevezett bűn- és erénykatalógusainak műfajába tartozik. Témánkat illetően két szó érdemel figyelmet. A malakosz (pulya, puha, mondjuk örömfiú) és az arszenokoitész (az ún. férfivalfekvők).
Itt is érdemes jeleznünk azt, hogy az említett kategóriák egyértelműsége nem evidens. A széles jelentésű malakosz egyáltalán nem írja le a homoszexualitást, legfeljebb magában foglalja azt egyik szemantikai lehetőségként. Az arszenokoitésznek etimológiailag semmi köze a latin 'coitus'-hoz. Az alapszó egyszerűen annyit jelent, hogy 'fekszik'. Hogy azonban konkrétan mire is utal, nem utolsó sorban interpretációfüggő. Kétségtelen, a felsoroltak Pálnál valamilyen kapitális devianciát, erkölcsi vétséget konnotálnak, és alkalmasak arra, hogy jelezzék a megváltás tartalmi definícióját kijelölő mózesi Törvénytől való eltérést, a megváltásra szoruló ember állapotát.
E „bűnöket” a mai értelemben vett homoszexualitással azonosítani azonban már csak azért sem lehet, mert – mint itt is kiviláglik – Pál arról csak valamely bűnös esetre utaló konkrét helyzetben beszél. Nem szól egyáltalán a leszbikus kapcsolatról (a parázna, az eredeti pornosz szó férfira vonatkozik.). Levele alapján a korinthusi gyülekezetben élő hölgyek minden további nélkül ápolhatták azt a meggyőződést, hogy a leszbikus viszony nem akadálya az Isten országa elérésének. Különös a homoszexualitás e formájának e szövegben való mellőzése azért is, mert Korinthus hírhedt volt libertinus erkölcseiről. A gyülekezetben, a gyülekezet horizontján a női homoszexualitás tehát vagy nem jelent meg, vagy, ami még valószínűbb, nem öltött – a páli normákat sértő – deviáns karaktert.
III. Jonatán
A homoszexualitást biblikus megfontolásokra hivatkozva elutasítók érvei közé tartozik, hogy ha azt a Szentírás egzakt egyértelműséggel nem tiltaná is, a pozitív („pluszvariáns”) szentírási példa hiánya megerősíti a prohibitív álláspontot.
Dávid (akinek törzséből származott a Szentírás szerint Jézus is) és Jonatán története (I. Sámuel 18 – II. Sámuel 1) másról győz meg minket.
A történet röviden. Jonatán, Izrael királyának, Saulnak legidősebb fia szoros barátságot köt a Góliátot legyőző Dáviddal. „Úgy szerette őt, mint saját lelkét.” (18:1) Saul hamarosan féltékenykedni kezd a hírneves katonára. Ellenséges terveibe bevonja fiát is, ám az látványosan Dávid mellé áll, mert „nagyon szereté őt”. Saul ezért mind inkább megharagszik Jonatánra. Egy ízben így fakad ki fia ellen: „Te elfajult, engedetlen gyermek! Jól tudom, hogy kiválasztottad az Isainak fiát (ti. Dávidot) a magad gyalázatára és anyád szemérmének gyalázatára.” (20:30) Ezt követően Dávid véglegesen elbujdosik. Előtte azonban érzelmes búcsút vesz Jonatántól. A továbbiakban már csak egyszer találkoznak, egy erdei rejtekhelyen, ahol megújítják „szövetségüket”. Többé nem látják egymást. Nem sokkal később Jonatán elesik egy ütközetben. Hírt kapván a tragédiáról, Dávid keservesen siratja barátját. Fájdalmát és kapcsolatuk intimitását így adja vissza a neki tulajdonított gyászdal egyik verse: „Sajnállak testvérem Jonatán, kedves valál nékem nagyon, hozzám való szereteted csudálatra méltóbb volt az asszonyok szerelménél.” (1:26)
Aligha férhet kétség hozzá, hogy a két férfi kapcsolata legalábbis homoerotikus vonásokat tükröz. Dávidról ugyanakkor tudni lehet, hogy nem volt homoszexuális. Lehetett viszont biszexuális. A Biblia beszél ugyan Jonatán fiáról, Méfibósetről, az adat legendásnak és aitiológikusnak tűnik, s nem zárható ki, hogy Jonatán homoszexuális beállítottságát volt hivatva elfedni.
A Dávid és Jonatán kapcsolatát rögzítő szöveg elemei tradíciótörténetileg jóval korábbiak, mint a Mózes III. könyvében olvasható tiltásoké. Semmi nem mond ellent annak, hogy Izrael történetének e periódusában még egyáltalán nem voltak érvényben a későbbi korokban szigorú erkölcsi szokásokká lett előírások.
Összegzés
Először. A Biblia jelentékeny figyelmet szentel ugyan a nemiségnek, azt nem a mai értelemben vett lélektani-szexuáletikai összefüggések felől értelmezi. Nézőpontját az a szakrális és főleg teológiai látásmód uralja, amely szerint a nemi kapcsolatok előírt szabályoktól eltérő praxisa a Szent Istentől való eltávolodásnak számít. (E teológiai veretű ideológia szociológiai tartalma az izraeli kultuszközösség regenerációja, vagy a szerveződés amorf fázisában lévő keresztény közösségek stabilizációja.) Különösen érvényes e megállapítás a homoszexualitásra, amellyel egészében véve egyébként is csak periférikusan és nem minden tekintetben egyértelmű utalások keretében találkozhatunk. A Biblia nem tud például arról, hogy a homofília (jelentékeny mértékben) örökléstanilag determinált hajlam lenne, vagy éppen koragyermekkorban kialakult adottság, egy akaratilag nem befolyásolható személyiségjegy (amely circa 3-4 %-ban fordul elő az emberi közösségben), s hogy problematikus vagy devianciakénti megnyilvánulása normális körülmények között nem gyakoribb, mint a heteroszexuálisoknál. (Illusztrációként említtessék meg, hogy a Biblia az evolúcióról sem tud, és az emberlét keletkezéséről is egészen más értelemben beszél, mint a mai humántudomány. Talán nem érdektelen megjegyeznünk, hogy mára már a pápai Tanítóhivatal is érvényes tételként akceptálja az evolúciós teóriát, szemben a korábbi anatémákkal.) Tud viszont a Biblia a született impotenciáról (lásd Jézus szavait Máté 19:12 szerint), amelyet természetes adottságként minősít. Folytatva. Nem tud a Biblia a szexualitástól frusztráltan idegenkedő személyiségzavarról sem, amely – mintegy szublimálandó e „rendezetlenséget” – teológiai meggyőződésként hirdeti annak csak utódnemzést szolgáló (finális) elvét (lásd. I. Mózes 1:28). Azaz, a Biblia nem tekinti a szexualitást a házassági kapcsolat olyan elemének, amelynek esszenciális jellemzői közé tartozna az örömszerzés, illetve az, hogy a felek egymáshoz fűződő viszonyának érzelmi melegséget és mélységet kölcsönözzön. Ezzel összefüggésben pedig nem ismeri azt a kapcsolatstabilizáló szerepét sem, amelyet régebbi korokban más, ma már funkcióvesztett tényezők töltöttek be (például a hálószobát ellenőrző vallási törvények). Nem tud a Szentírás arról sem, hogy az átnevelési próbálkozások (akár a házassági kapcsolatok kulturálisan rögzített kényszerhelyzetei révén, akár a modern értelemben vett terápiás kezelés útján) esetleges sikerei sem hoznak megnyugtató eredményt. Mert eltekintve attól, hogy miért is kell valakit átnevelni, ha nem követ el semmilyen, környezetére és önmagára veszélyes bűnt, az ilyen eljárás gyakori következménye (mint például a balkezesekkel szembeni jobbkezes erőszak esetén) a látens vagy manifeszt személyiségzavar. És persze nem tud a Szentírás a szerelmi alapon kötött házasság általánosan vallott újkori ideáljáról sem. (A bibliai kor lényegileg nem érzelmi alapú, hanem funkcionális tartalmú házasságmodellje magyarázza, hogy az Ószövetség ismeri a többnejűséget is, vagy az említett sógorházasságot, amelyekre keresztény moralisták jellemző módon nem szoktak hivatkozni.)
Tud persze a Szentírás sok másról. Például az első vagy elsődleges szeretetről, a keresztény hit értelmét és erejét adó parusziáról, Krisztus mindent betetőző második eljöveteléről, annak minden immanens értéket, köztük a házasság és a szexuális kapcsolatok jelentőségét is felfüggesztő elsőbbségéről. (Pál apostol csak azoknak tanácsolja a házas állapotot, akik a Krisztus pneumatikus szerelme mellett nem tudnak gátat szabni testies-szexuális indulataiknak. Lásd I. Kor 7:8–9.) Hogy közben ez a lelkesedés kihűlt (a visszajövő Krisztusra, a kultikus ipar záróráját jelentő fináléra a klerikusok ma már csak hidegleléssel tudnak gondolni), hogy az egyház hitében a paruszia helyére az evilági etikai üdvközösségként berendezkedő Isten országának eszméje lépett, és ezzel együtt kialakította – mintegy önnön halotti bizonyítványaként (hogy a zseniális Franz Camille Overbeck-et idézzem) – a rövidesen erkölcskódexé transzformálódó kánont, a Bibliát, mindezek olyan tényei a kereszténység történetének, amelyeket az írásértelmezésben nem lehet figyelmen kívül hagyni.
Röviden. Amikor a Szentírásnak a homofíliát elutasító szakaszait olvassuk, figyelembe kell vennünk azt, ami az adott helyeken szó szerint le van írva, azt, hogy miért van leírva, és azt, hogy mit jelentenek, jelenthetnek ezek a kitételek a ma élők számára.
Másodszor. A homofíliával kapcsolatos negatív ókeresztény magatartásnak hasonló tartalmi, teológiai összefüggései vannak, mint az izraeli kultuszközösség esetében. A keresztények világban való léte labilis, a keresztények mások, más normáik, más kultuszuk van, mint a pogány vallásokat követő profán közösség tagjainak.
Harmadszor. Nem ismerünk olyan kijelentést, amely Jézustól származna és érvényes gondolatot tartalmazna a homofíliáról.
Negyedszer. Pál apostol a homofíliát csak devianciákra utaló esetben kárhoztatja. Bűnre nem mutató helyzetben történő előfordulásáról nincs „rendelkezése”.
Ötödször. A homoszexualitás ókeresztény elutasítása folytatása a szexualitás ókori vallásos eszméjét deszakralizáló és demitológizáló hagyománynak. Nem lehet nem látni, hogy akkor, amikor a zsidó és keresztény kultúra alapjain építkező mai emberjogi koncepciók a homofíliától megvonják e szakrális karaktert, akkor a Szentírás szellemével szoros azonosságban járnak el.
Hatodszor. A szexuális kapcsolatok komplexitásának és históriailag változó karakterének jellegére tekintettel nincs olyan párkapcsolati forma, amely biblikus alapon normatívvá tehető. A kérdés megítélésénél éppen ezért az elvi teológiai, etikai és humántudományi látómező közös pontjainak keresésében felismerhető eredményekre vagyunk utalva.
Hetedszer. A Szentírás számos olyan törvényét, amelyek egy sorba helyezhetőek a homoszexualitást tiltó rendelkezésekkel, szó szerint egyáltalán nem veszünk ma már figyelembe.
Példaként utalhatunk olyan esetekre, mint a menstruáló asszonytól való tartózkodás (III. Móz 20:18), vagy a szombat megtartásának (különösen keresztények körében való) megszegése (II. Móz 31:15), amelyek azonos konzekvenciákat vonnak maguk után, mint a Bibliában olvasható homoszexuális aktusok. Ugyanez mondható el a szülők (pl. II. Móz 21:17) vagy az úr nevének szidalmazása (III. Móz 24:16), a vér fogyasztása esetében.
Az utóbb említett tiltás különösen is paradigmatikus. A vér fogyasztásának tilalma arra a mágikus vélekedésre megy vissza, hogy a vérben tulajdonosának életereje rejlik (pl.: III. Móz 17:11), s ölni pedig tilos. A rendelkezést Pál apostol és az ősgyülekezet is akceptálta (például: Apcsel 15:20). A keresztények többsége ennek ellenére nem tartja követendőnek. (A tiltás mögött álló bibliai elmélet természetesen nem áll meg, ökológiai megfontolásokból, a teremtett világért viselt teológiai-etikai felelősség szempontjaira tekintettel mégis felettébb tanácsos lenne követni azt. Inkább, mint a senkinek nem ártó homoszexualitásra vonatkozó apodikciókat.)
Egy-egy bibliai állítás történelmi-etikatörténeti relativitásának teológiai problémájához különösen is érzékletes példát kínál a politikai hatalomhoz való viszony Római levélben vázolt híres alapmodellje: „Minden lélek engedelmeskedjék a felső hatalmasságoknak; mert nincsen hatalmasság, hanem csak Istentől (…). Azért, aki ellene támad a hatalmasságnak, az Isten rendelésének támad ellene; akik pedig ellene támadnak, önmagoknak ítéletet szereznek.” (13:1–2.). A páli „kinyilatkoztatás” limitált érvényességére azok a keserves tapasztalatok, keresztények sokaságát inadekvát, ha nem perverz etikai döntésekbe sodró fiaskók hívták fel figyelmünket, amelyekre az újkor eladdig soha nem ismert abszolutista diktatúráival való találkozás során tettünk szert.
Nyolcadszor. Nem tudunk arról, hogy a homofil szerelem (a heteroszexuális paradigmánál jobban) gátolná, vagy zavarná a Szentségessel való kapcsolatot, az ő akaratának betöltését, az ember istenképűségének megvalósítását. Tudunk viszont arról, hogy azok, akik homofil vonzódásúak, életre szóló traumákat szereznek azzal, hogy környezetük elutasítóan reagál érzelmeikre, s hogy a stigmatikus terheik elhordozásához szükséges terápiás közösségek hiánya csak tovább súlyosbítja helyzetüket. Tudunk arról, hogy a kisebbségek úgy bibliai, mint modern emberjogi megközelítés alapján olyan „idegenei” a többségi környezetnek, akik könnyen tehetőek projekciók, fel nem dolgozott félelmek bűnbakjaivá. A pártállam idején állítólag identitását vesztő társadalom erkölcsi-mentális regenerációjára vállalkozó egyházaknak illene mindezzel szembenézniük. Már csak azért is, mert lelkészeik, alkalmazottaik jelentős része vélhetően nem annyira személyes meggyőződés, primer teológiai nézetek miatt nem tudja közvetíteni a homoszexuálisok (és más rászorulók) felé (is) Isten szeretetét, hanem a miatt a szerepkonfliktus miatt, amelybe az alkalmazó közeg kritikátlan konvencionalizmusa sodorja őket.
*
A bűn nem a változó, vagy nehezen változó erkölcsi normák függvénye. A bűn gyökere a Szentségestől való távolság, vagy eltávolodás, a Hozzá fűződő kapcsolat megzavarása, a szeretet és a szabadság ajándékának elutasítása, ezeknek mások elől való elzárása. A keresztény üzenet szerint Jézus meghalt a homoszexuálisokért is, és őket is hívogatja magához: „Jöjjetek énhozzám mindnyájan, akik megfáradtatok és megterheltettetek, és én megnyugosztlak titeket.” (Máté 11:28)
A szerző református lelkész, teológiai tanár.
Kapcsolódó anyagok:
