E fejezetben elvonatkoztatunk alaptémánktól. Ha erkölcsi szempontból akarjuk minősíteni a homoszexualitást, ahhoz szükséges, hogy legyen egy etalonunk, amellyel összemérhetjük. Az alábbiakban a lehetetlent kíséreljük meg: néhány oldalban próbálunk általános érvénnyel szólni a „jó” és a „rossz” kérdéséről.

Két idézet között már találkoztunk egy distinctióval, amelyet itt megismétlünk. Az etika filozófiai tudomány, amely a létezővel mint jóval foglalkozik. Eszköze a természetes ész (ratio naturalis). Ezzel szemben a theologia moralis – miként neve is mutatja – teológiai tudomány, s mint ilyen, a kinyilatkoztatott igazságokra is alapoz, bár felhasználja az etika felismeréseit. Eszköze a hittel megvilágított ész (ratio fide illuminata).

Az imént azért használtam a „lehetetlen” szót, mert mindkét tudományról olyan mennyiségű szakirodalom született már, hogy ha csak gerincükre állítva raknánk egymás mellé az idevágó könyveket, feltehetőleg akkor is körülérnék az Egyenlítőt. Elemzésünk tehát nem lesz átfogó; inkább gyakorlati vonatkozásban tárgyaljuk a kérdést. Ehhez azonban szükséges némi elméleti alapvetés.

IV.1. Az alapkonfliktus

Az ember él. Többek között ettől ember. Amikor nem él, akkor nem emberről beszélünk, hanem vagy fantáziaszüleményről, vagy holttestről.

Az élő ember cselekszik. Általában azt mondjuk: jól vagy rosszul. A jó cselekedeteket igyekszik reprodukálni és erénnyé kovácsolni, a rosszakkal próbál szakítani. Ha mégis olyat tesz, amit szubjektíve rossznak talál, az olyan konfliktust jelent számára, amit fel kell oldania. Ezt ki-ki lelkiismerete és világnézete alapján teszi. Van, aki nem tud jobbat, mint a lehetőségekhez mérten elfelejteni és átfesteni a múltat. Más vezekelni próbál. A keresztény ember pedig tudja, hogy Krisztus minden ember bűnét magára vette, ezért a Feltámadott elé járul, s neki adja át nyomasztó terhét. A katolikus hívő teszi mindezt a bűnbocsánat szentségében. Azaz: elmegy gyónni.

A probléma akkor jelentkezik, amikor a bűn által elhomályosult értelem nem tud világosan különbséget tenni jó, közömbös és rossz cselekedet között. Ilyenkor vész össze az ember gyóntatójával, mert vagy olyan dolgot vall be, amire a pap azt mondja, hogy nem bűn, vagy nem említ meg olyan tetteket, amelyek az átlagos lelkitükörben vastag betűkkel vannak szedve. S ha a pap történetesen más forrásból már tud ezekről, vagy kihallja őket az elhallgatásból, megesik, hogy nem hajlandó gyónóját föloldozni.

Hol az igazság? Úgy is kérdezhetnénk: mire hallgassunk? A lelkiismeretre vagy a lelkitükörre? A válaszhoz több lépésen keresztül vezet az út. Először meg kell határoznunk az emberi cselekedet fogalmát, majd a megítélés alapjait és szempontjait kell tárgyalnunk.

IV.2. Az emberi cselekedet

E jelzős szerkezet mindkét fogalma – látszólagos egyértelműségük ellenére – külön definíciót igényel.

IV.2.1. Mi az ember?

A klasszikus filozófiai meghatározás szerint az ember animal rationale, azaz értelmes állat. Szalonképesebb fogalmazásban: értelemmel bíró érzékelő lény.

A kinyilatkoztatás fényében ennél többet is elmondhatunk róla.

Az ember először is Isten teremtménye.^[1] Tehát – mint minden teremtmény – olyan létező, amely a maga tökéletességi foka szerint az örök Lét^[2] és a végtelen Szeretet^[3] teljességéből részesedik. A részesedésből adódóan mind faját, mind egyediségét tekintve esetleges, lehatárolt; ugyanakkor saját létmódja szerint tökéletes.

Az ember Isten képmása.^[4] Olyan valaki, aki önálló értelemmel bír, amellyel megismerheti önmagát és Teremtőjét^[5]; szabad akarata van, amellyel képes megragadni a jót^[6], valamint közösségre hivatalos: embertársaival (vö. communio sanctorum^[7]) és a Szentháromsággal.^[8] Mindkét közösségi forma e földi életben veszi kezdetét, s az örökkévalóságban teljesedik ki.

Az ember személy. Boëthius meghatározása szerint értelemmel bíró egyedi szubsztancia.^[9] E megfogalmazás implikálja az individualitást, megismételhetetlenséget és lényegi közölhetetlenséget.

Az ember személyessége a romlásnak alávetett anyagi test és a romolhatatlan szellemi lélek egységében jelentkezik.^[11]

Az ember bűnös. Egyrészt örököse az áteredő bűnnek, másrészt élete folyamán elkövet személyes bűnöket. A bűn következtében az értelem elhomályosul, az akarat rosszra hajlóvá, az érzelemvilág rendezetlenné válik. A szerető Istennel való személyes kapcsolat lehetősége megszakad (vö. halálos bűn); felújítása az ember részéről metafizikailag lehetetlen.^[12]

Az ember megváltott lény. A testté lett Ige, az Istenember szeretetből magára vette bűneit, helyreállítva ezzel a bűn által megromlott emberi egzisztenciát, és megnyitva újra a lehetőséget a teremtetlen Szeretettel való örök kapcsolatra.^[13] A megváltásnak e lehetőségét az egyes ember szabad akaratával fogadja vagy utasítja el.^[14] Az elfogadás vagy elutasítás nem egyszeri aktus, hanem az e világban élő ember minden megnyilvánulása (gondolata, szava, cselekedete) implikálja, jelzi és előkészíti a végső választás irányát.^[15]

E tételes felsorolás után hiba volna abba az illúzióba ringatnunk magunkat, hogy egyértelműen megtudtuk, mi az ember. Ahány filozófus élt a földön, annyi definíció létezik, illetve valamivel több, mert az igazán bölcsek felismerték, hogy egy meghatározás elégtelen, s kitartóan mindig újabbakkal próbálkoztak. Egyetlen alapunk arra, hogy a körülírás e pontján megálljunk, az, hogy e sorokból ember szól olyan emberekhez, akik már találkoztak más emberekkel. Tehát rendelkezünk egy közös, transzcendentális tapasztalati háttérrel, amelyre támaszkodhatunk; ami biztosítja, hogy a továbbiakban, ha leírjuk az „ember” szót, senki nem fog tévedésből a kövirózsára vagy az elefántra gondolni. Filozófiai vagy teológiai eredménynek ez édeskevés, de praktikus szempontunkhoz remélhetőleg elegendő.

IV.2.2. Mi a cselekedet?

A cselekedet egy jelenség a létezők világában. Mint ilyennek, van léte (esse) és van lényege, mivolta (essentia). A nem létező cselekedet metafizikailag értelmezhető ugyan, de nem lehet tárgya az erkölcstannak.

A cselekedet logikailag nézve mindig ítélet, vagyis egy alany (subiectum, S) összekapcsolása egy állítmánnyal (praedicatum, P). Az összekötő elem (copula) a „van” szócska; állító alakban „est”, tagadó alakban „non est” formában. Ha a „kutya” cselekvését az „ugatás” szempontjából vizsgálom, akkor vagy azt mondom, hogy „a kutya »van« ugatás”, vagy azt, hogy „a kutya »nem van« ugatás”. Azaz a kutya vagy ugat vagy nem ugat. Utóbbi esetben a dolgok valóságos rendjében (in re) nem beszélünk cselekvésről. Ha azt mondom, hogy „a kutya hangosan ugat”, akkor egyetlen cselekvést két logikai ítélettel fejeztem ki:

1. A kutya „van” ugatás. (S1 est P1).
2. Az ugatás „van” hangos. (S2 est P2).

Joe arra gondol, hogy lelövi Jack-et. Ez is egy cselekvés, de (legalább) két ítélet:

1. Joe gondol (valamit, mégpedig azt, hogy)
2. Joe lelövi (Jack-et).

Mindkét ítéletnek Joe az alanya. A különbség abban áll, hogy az 1. a valóság rendjében játszódik, tehát tényleges cselekedet (esse+essentia); a 2. az értelemben (in mente) zajlik, vagyis képzelt cselekedet (van essentia, de nincs esse), in re nem valósul meg, tehát nem létező. Így Joe erkölcsi megítélésénél értékelhetjük (pozitívan vagy negatívan) azt a tényt, hogy gondol valamit, de nem vádolhatjuk azzal, hogy lelőtte Jack-et.

Az alanyhoz tartozhat egy állítmány: „(Én) úgy döntöttem, hogy gazember leszek”^[16], de tartozhat több is: „(Én) tejet iszok és pipázok”^[17].

Az állítmányhoz ugyanígy tartozhat egy vagy több alany. „Az esküdtszék felmentette a vádlottat” ítéletnek logikailag (nyelvtanilag) egy, valójában (a tárgyalóteremben) 12 alanya van.

Az alany elvileg bármi lehet (pl. „dörög az ég”), de etikailag csak azok a cselekvések tárgyalhatók, ahol az alany személy. Ezen belül további megszorítás, hogy a cselekedet actus humanus legyen, ne csupán actus hominis (emberi cselekedet, illetve az ember cselekedete). Az utóbbi olyan történés, amely történetesen egy ember – mint eszköz – által lett végrehajtva. A kulcsszó ebben a megkülönböztetésben a felelősség, amelyre itt csak egy példát hozunk, alább viszont részletesen kifejtjük. Ha lesben állok a háztetőn, kezemben egy cseréppel, és várom, hogy mikor jön arra a főnököm, majd alkalmas pillanatban megcélzom, hozzávágom a cserepet – ez actus humanus. Ilyenkor etikailag felelős vagyok cselekedetem következményéért, ti. a főnököm haláláért. Ha fent vagyok a háztetőn, javítom azt, eközben dobálom le a cserepeket, s az egyik véletlenül fejen találja főnökömet, akkor haláláért nem vagyok felelős (actus hominis), legfeljebb a figyelmetlenségért, ami viszont független attól, hogy eltaláltam-e bárkit is a cseréppel vagy sem.

A cselekvő alanyban értelmileg meg kell különböztetnünk a lelket és a testet, amennyiben – skolasztikus terminológia szerint – előbbi az utóbbinak értelemadó formája (anima est forma corporis). A testnél tekintettel kell lennünk épségére: alkalmas-e, s ha igen, mennyiben, hogy matériaként a lelket mint formát befogadja? Teljes alkalmatlanságról akkor beszélhetünk, ha megszűntek az életfunkciók, azaz a személy meghalt. Részleges alkalmatlanságról a test valamilyen sérülése, hiányossága, diszfunkciója esetén kell beszélnünk. Test alatt itt az egész szervezetet értjük, egészében és részleteiben, a legapróbb szervekig és sejtekig. Valakinek a fizikai (fiziológiai) adottságai határt szabnak annak, hogy mely cselekvések elvégzésére képes, illetve mennyiben felelős a végrehajtott cselekedetekért. Ideiglenes fizikai elváltozás módosíthatja az egyén felelősségét. Példa: ha valakinek tudtán kívül narkotikumot adnak be, az illető utána volánhoz ül és elgázol valakit, akkor ez erkölcsileg más elbírálás alá esik, mint ha szokásos állapotában lett volna, illetve tudott volna a beadott szerről.

A testet nemcsak elváltozások, hanem személyes sajátosságok is korlátozhatják bizonyos tettek végrehajtásában. Egy 155 cm „magas” embertől senki nem kérheti számon, ha nem hajlandó létra nélkül izzót cserélni a csillárban. S hogy könyvünk témájáról is szóljunk: másképp kell megítélni egy személy részvételét homoszexuális aktusban, ha fizikailag képes rá ugyan, de alapvetően nem ilyen a beállítottsága, s megint másként, ha génállománya, agyának struktúrája (vö. II.2.3.) eleve erre disponálja.

A lélek oldalát vizsgálva meg kell különböztetnünk annak funkcióit. Az ember egyrészt felismeri és megismeri önmagát és a környező valóságot. A „környező valóság” kifejezést igen tág extensióval értjük: magában foglalja a tárgyi valóságon kívül a természeti törvénynek és az isteni kinyilatkozatásnak ismeretét is, továbbá magának a cselekedetnek az állítmányát. E megismerő funkció az értelem (ratio); ez a kritériuma annak, hogy egy cselekvés tudatos lehessen.

A már megismert valóságot az akarat (voluntas) tevékenysége fogadja vagy utasítja el, a megismerés mértékének megfelelően. Az emberi természet – az isteni Létből való részesülése folytán – hajlik a jóra (inclinatio ad bonum). Viszont az áteredő bűn következtében elhomályosult értelem nem mindig képes a jó felismerésére, s az akarat sem tudja azt maradéktalanul megragadni. Így fordulhat elő, hogy az ember ugyan felismeri a jót, mégsem mond rá igent, illetve felismeri a rosszat, s azt mégsem hárítja el. Az akarat a cselekedetbe való szabad beleegyezés faktora. (Ezt nevezzük szándékosságnak is, ami a magyar nyelvben elég szerencsétlen megfogalmazás, mert összetéveszthető a szándék fogalmával, amely egész másra vonatkozik.) A tudatosság és a szabad beleegyezés együttese eredményezi a cselekvő személy felelősségét.

Miután a lélek értelmével megismerte, akaratával elfogadta vagy elutasította a jót vagy rosszat, akkor az adott cselekvésre nézve vagy megnyugszik vagy nem. E megnyugvás annak függvénye, hogy helyes volt-e a cselekedethez vezető döntés (pl. felismert rosszra nemet mondtam) vagy helytelen (pl. felismert jóra mondtam nemet). A megnyugvás léte vagy hiánya az érzelem (emotio) tevékenysége, amely igen változatos formában jelentkezhet egy kétpólusú (kellemes–kellemetlen) skálán.

A magyar nyelv leíró nyelvtana az állítmányi résznél tárgyalja a célhatározót. Erkölcsi szempontból azonban az alanyi résznél kell beszélnünk róla, mert azt, hogy egy adott aktust milyen célból viszünk végbe, a szubjektív értelem határozza meg. Ez a szándék vagy intentio kérdése, amelyről az alábbiakban még lesz szó.

A cselekvés állítmányát tekintve ismét distinctióra szorulunk anyag és körülmények között. A leíró nyelvtant véve analógiaként: az állítmányi rész felosztható magára az állítmányra, a tárgyra (értelmezésünkben e kettő képezi az anyagot); illetve különféle határozókra, úgymint hely-, idő-, állapot- és módhatározó. Ezek együttesét nevezzük külső körülményeknek. A célhatározót az előbb tárgyaltuk. Az okhatározó különböző esetekben lehet külső vagy belső, azaz tartozhat az alanyi részhez (ekkor és csak ekkor beszélhetünk actus humanusról), illetve tartozhat az állítmányi részhez mint külső körülmény (pl. kényszerítés).

A cselekvés anyagát (tárgyát) tekintve mindig egy vagy több dologra irányul, amelyekre nézve lehet objektíve jó, közömbös vagy rossz, s a subiectum oldalát vizsgálva lehet erkölcsileg jó, közömbös vagy rossz. Ezeket fogjuk megvizsgálni. Előbb azonban egy sematikus ábrán tekintsük át az eddig elmondottakat!

A rajzon a nyilakat „okozza” vagy „meghatározza” értelemben kell tekinteni. Az x jel a szorzás műveletére utal: ha a két vagy több tényező akármelyike nulla, akkor a szorzat egészének végeredménye is nulla. Ez esetünkben annyit jelent, hogy akármelyik tényező hiányából szükségszerűen következik, hogy a megtörtént esemény nem actus humanus volt, s így nem lehet erkölcsi ítélet tárgya. Továbbá mindegyik tényező nagysága, mértéke direkt módon befolyásolja a cselekedet megítélhetőségének fokát. Csökkent tudatosság (félálom, kábultság, más dologra való koncentrálás stb.) csökkenti a felelősséget, így arányosan kisebb mértékben lehet az adott aktust elbírálni (jutalmazni vagy büntetni).

Az ábrának vannak hiányosságai. Nincs feltüntetve rajta a tudatosság és a körülmények említett viszonya. Az „állapot” szónál nincs részletezve, amit már említettünk, ti., hogy magában foglalja a természeti és az isteni törvényt (ezek hiánya más állapotot jelentene). Nem derül ki az sem a rajzból, hogy a test állapota milyen döntő mértékben határozza meg a cselekedet lényegét, s hiányzik a testi adottságok részletezése is: gének, hormonok, sajátos fiziológiai állapot, homeosztázis, egészség. Nem mutat rá a pszichoszomatikus kölcsönhatások döntő jelentőségére, és nem tünteti fel azon tényezőket sem, amelyeknek működése – ha dominál a viselkedésben – eleve kizárja a személyes felelősséget. Ilyenek az ösztönök, a pszichológiai értelemben vett szokások, a feltétlen és feltételes reflexek.

Ha a cselekvő alany egynél több személy, sajátos tulajdonságaik a cselekvés során interferálódnak, módosítják egymást, de erről majd később.

Következő vizsgálati szempontunk a cselekvés intentiója, azaz irányultsága. Kérdésünk, hogy mire irányulhat egyáltalán az emberi cselekedet, s ezzel kapcsolatban meg kell állapítanunk két, talán nem teljesen magától értetődő dolgot.

a) Semmilyen cselekedet nem irányulhat közvetlenül Istenre. A cselekvés ti. mindig valamilyen változást eredményez a létezők világában (a legkisebb szemhunyorítás is neuronok sokaságában indít el vagy állít meg idegimpulzust). „Változtatni annyit jelent, mint átvinni valamit potentiából actusba” – mondja Szent Tamás.^[18] Istenben viszont – ezt tudjuk a Szentírásból és a Tanítóhivatal állásfoglalásából – nincs változás, nem is lehet, mert benne nincs semmi képességiség (potentia), ő a tiszta megvalósultság (actus purus).^[19] Transzcendenciája és tökéletessége kizárja, hogy megváltoztassuk bármilyen módon és mértékben. Ezzel szemben nem állandó, hanem nagyon is változékony az egyes ember vagy egy emberi közösség (értsd: minimum két személy, maximum az egész emberiség) Istennel való kapcsolata, viszonya. S mivel e viszony változhat, erre már irányulhat emberi cselekedet.

b) Az emberi személy léte, mint láttuk, a dialógusban teljesedik ki, amelyben a partner – érthetően – csak másik személy lehet. Az élő ember minden megnyilvánulása implikálja a dialógust, így, ha a cselekedet közvetlenül élettelen anyagra vagy szubhumán élőre irányul is, végső soron mindig személyes létezőre mutat, ha közvetetten is. (Ha leszakítok egy virágot, azt embernek adom ajándékba; ha kivágok egy fát, azzal emberek fognak fűteni; ha belerúgok a macskába, azzal én mint ember vezetem le az emberektől elszenvedett frusztrációt, s a macska eltört bordáját látva majd ember fog szomorkodni vagy dühöngeni.)

Tehát intentióját tekintve a cselekedet irányulhat

1. Istennel vagy egyéb transzcendens személyekkel (szentek, angyalok, démonok) való kapcsolatra;
2. két vagy több emberből álló közösségre (Ők);
3. egy másik személyre (Ő);
4. önmagára a cselekvőre (Én).

A cselekvés változást idéz elő, mégpedig valamilyen interperszonális viszony megváltozását. A fentiek alapján e viszony lehet

• a) egy közösség és Isten (Ők és Isten) között,
• b) egy közösség és egy másik közösség (Ők és más Ők) között.
• c) egy közösség és egy személy (Ők és Ő) között,
• d) egy közösség és a cselekvő (Ők és Én) között.

  Továbbá megváltozhat a viszony

• e) más személy és Isten (Ő és Isten) között,
• f) két személy (Ő és más Ő) között,
• g) más személy és a cselekvő (Ő és Én) között, illetve
• h) a cselekvő és Isten (Én és Isten) között.

  A cselekedet befolyásolhatja, megváltoztathatja valaki(k)nek az önazonosságát, önmagához való viszonyát, vagyis irányulhat

• i) egy közösség,
• j) más személy vagy
• k) a cselekvő identitására.

  Amennyiben egy esemény tág értelemben sem illeszthető bele egy vagy több kategóriába a fenti 11-ből, úgy az illető történés nem lehetett erkölcsi cselekedet.

Összefoglalólag ezt a definíciót állíthatjuk fel: Az erkölcsileg értékelhető cselekedet olyan személyek közötti vagy személyen belüli viszony-változás, amelyet egy vagy több, lelkileg és testileg egészséges ember tudatosan és akarattal idézett elő.

IV.3. A megítélés alapjai

A megítélés viszonyítást, összehasonlítást jelent. A változó világban összehasonlítás csak akkor lehetséges, ha van egy abszolút, változatlan viszonyítási alap. A hosszúság alapegységére nem mondhatjuk azt, hogy „azon távolság 1/3 része, amekkorát egy átlagos kenguru ugrik”, mivel nincs két egyforma kenguru, sőt egyetlen kenguru sem ugrik állandóan egyformákat. A tudósok közmegegyezéssel precízebb megfogalmazást dolgoztak ki:

1960-ban úgy határoztak, hogy hullámhosszmérésre vezetik vissza a métert (1 m a 86-os tömegszámú kriptonatom 2_P10 és 5_d5 energiaszintjei közötti átmenetnek megfelelő sugárzás vákuumban való hullámhosszúságának 1 650 763,73-szorosa).[20]

A cselekedet megítélésének alapja a törvény. Ez nem fejezhető ki ilyen elegáns, numerikus formában, mint a méter definíciója, és fölvet bizonyos problémákat. Törvényből ugyanis sokfajta van: más volt Hamurabi oszlopára vésve, s más az, amit a mai magyar Büntető törvénykönyv tartalmaz.

A világban egyetlen változatlan „dolog” van (állandóbb még a kriptonatom sugárzásánál is), és ez maga Isten. Abszolút törvénynek csak azt tekinthetjük, ami tőle származik.

IV.3.1. Az újszövetségi Törvény: Jézus Krisztus

Isten már az ószövetségi időkben is szólt, rendelkezett. Az akkori Törvényre Szent Pál úgy hivatkozik, mint ami nevelőnk volt Krisztusra.^[21] De már a próféták megígérték az új törvényt, amelyet mindenki megismerhet, mert nem kőtáblákba, hanem az emberi szívekbe lesz vésve. Ez pedig – szemben a megelőzővel – nem tételes felszólítások és tilalmak gyűjteménye, hanem egy élő személy: az Istenember.

Jézus a maga követelményeit a kettős szeretetparancsban^[22] illetve a búcsúbeszédben elmondott új parancsban^[23] fogalmazta meg. Ez pedig nem más, mint felszólítás a föltétlen és abszolút Isten- és emberszeretetre és önzetlenségre.

Megint meg kell említeni két, sajnálatosan nem evidens dolgot. Az egyik az önszeretet kérdése. Jézus azt mondja: „Szeresd embertársadat, mint önmagadat!”. Ez az utasítás magában foglalja az önszeretet parancsát is. Sokáig kellett várni, hogy ezt az egyértelmű igazságot felismerjék. A középkori aszketikus gondolkodás – a maga gnosztikus örökségével – azt tanította, hogy az embernek gyűlölnie kell önmagát, kivált a testét. Assisi Szent Ferenc is „szamár testvér”-ként emlegette tulajdon testét, az általánosan (és egyébként méltán) elismert és nagyra értékelt Kempis Tamás pedig így ír: „Tudván tudnod kell, hogy az önszeretet többet árt neked, mit bármi a világon.”^[24] Mármost egyrészt a test Isten teremtménye, s mint ilyen jó, tehát szeretetre méltó. Másrészt a megkeresztelt ember teste a Szentlélek temploma^[25], így, ha sajátos értelemben is, de méltó a vallásos tiszteletre. (Nem összetévesztve természetesen a test napjainkban divatos bálványozásával.) Harmadrészt pedig, ha úgy kell szeretnem a másik embert, ahogyan önmagamat, és magamat gyűlölöm, vagy legalábbis közömbös vagyok önmagam számára, akkor adekvát módon teljesítve a parancsot, a másik embert is gyűlölni fogom, jobb esetben közömbös lesz. Erre mutat rá a pszichológiában a projekció fogalma is.

A másik kérdés: az Isten vagy az emberek iránti szeretet a fontosabb? A jámbor keresztény magát a kérdést is méltatlannak érzi, és szinte sértődötten válaszol: „Magától értetődően az istenszeretet a fontosabb, hiszen Isten nagyobb érték, mint az ember!”

E mondatban az indoklás ugyan helytálló, a tétel mégis vitatható. A spirituális életben a szeretet elválaszthatatlan a hittől^[26], legalábbis földi viszonylatban. A hitről viszont a katolikus tanítás^[27] a Szentírásra^[28] alapozva azt tanítja, hogy cselekedetek nélkül halott. A szeretetre ugyanez áll. Amit az alábbi idézet „misztikus szeretetnek” nevez, az nem több érzelmi ömlengésnél, és vajmi kevés köze van Isten akaratához:

Amikor szeretetről beszélünk, gondoljunk arra, hogy annak két dimenziója van: a misztikus és a gyakorlati. A misztikus szeretet ezt mondja: „Ó testvér, én nagy szeretetet érzek irántad”. A gyakorlati szeretet viszont ezt: „Testvér, mire van szükséged?”[29]

A szeretet tehát a cselekedetekben nyilvánul meg. A cselekedet alapja viszont a megismerés. Például nem tudok belerúgni egy labdába, ha előzetesen nem látom azt. (Ha véletlenül belebotlok, az értelemszerűen nem actus humanus.) Kérdésünket tehát így lehet átfogalmazni: az ember- vagy az istenismeret az első? Nos, az emberek megismerése mindenki számára adott lehetőség. Istennek mint személynek (tehát szerethetőnek) az ismerete azonban feltételhez van kötve, tudniillik a megszentelő kegyelem állapotához, és egyáltalán, a kinyilatkoztatás elfogadásához. Következésképpen az emberszeretetre úgy kell tekintenünk, mint a homo sapiens eleve adott, szükségszerű sajátosságára (aminek ugyan ellen lehet állni), az Isten iránti szeretet viszont kifejezetten az üdvrendbe tartozó kegyelmi aktus. Ennek alapján mondhatja kategorikusan Szent János:

Ha valaki azt állítja, hogy „Szeretem az Istent”, de testvérét gyűlöli, hazudik. Mert aki nem szereti testvérét, akit lát, nem szeretheti az Istent sem, akit nem lát.[30]

Erre utal Jézus kijózanító figyelmeztetése is a hegyi beszéd végén: „Nem jut be mindenki a mennyek országába, aki mondja nekem: Uram, Uram. Csak az, aki teljesíti mennyei Atyám akaratát.”^[31]

Ennek alapján a gyakorlati életben a logikai sorrendet tekintve az emberszeretetnek meg kell előznie az istenszeretetet. A békesség kedvéért tegyük hozzá: általában.

IV.3.1.1. A szeretetparancs taglalása

„Szeress – és tégy, amit akarsz!”

Szent Ágoston ekképp foglalja össze egy mondatban a keresztény erkölcstant, s ez bizony többet mond, mint sok vaskos, kazuisztikus morálteológiai kódex. Ezzel együtt, s ezt szem előtt tartva, mégis szükséges, hogy ezt az általános érvényű felszólítást képesek legyünk lebontani a mindennapi élet változatos helyzeteire. Ehhez a Szenthagyomány visszautal a Dekalógusra, vagyis Isten ószövetségi tíz parancsára. Mi is ezt az utat fogjuk követni, igyekezvén megérteni az egyes törvényeket. Figyelembe vesszük, hogy Isten, bár kifelé irányuló cselekedeteiben teljesen szabad^[32], semmit sem mond vagy tesz cél nélkül. Egyetlen parancsa sem önkényes, mindegyiknek van értelme, és mindegyiket fel kell tudnunk fűzni egy egységes rendszerező elvre.

A TÍZPARANCSOLAT

I.	Uradat, Istenedet imádd, és csak neki szolgálj!
II.	Isten nevét hiába ne vedd!
III.	Az Úr napját szenteld meg!
IV.	Apádat és anyádat tiszteld!
V.	Ne ölj!
VI.	Ne paráználkodj!
VII.	Ne lopj!
VIII.	Ne hazudj, és mások becsületében kárt ne tégy!
IX.	Felebarátod házastársát ne kívánd!
X.	Mások tulajdonát ne kívánd!

A Dekalógus a kinyilatkoztatás részét képezi. Annak célja pedig az, hogy minden ember megismerje Istent, és kegyelmét befogadva eljusson az üdvösségre. Ha az üdvösséget úgy tekintjük, mint az emberi természet felemelkedését a kegyelem dimenziójába, akkor definiálhatjuk úgy az isteni parancsokat, mint útmutatást az emberi természet – vagyis az istenképiség – megőrzésére és kibontakoztatására. Az ember istenképisége, mint láttuk, abból áll, hogy az ember értelmes, közösségi, szentségre rendelt, szabad személy. Jogtalan bármelyik parancsnak olyan értelmezése, amely e lényegi szempontot figyelmen kívül hagyja.

A hagyomány megkülönbözteti a Tízparancsolat két kőtábláját. Az első tartalmazza az Isten iránti szeretetre vonatkozó három parancsot, a második az emberek felé való szeretetre utat mutató többi hetet.

Kívül esik témánkon, hogy – az első három parancs alapján – teljes áttekintést próbáljunk nyújtani a keresztény ember úgynevezett „vallásos kötelezettségeiről”. Inkább az érdekel bennünket, hogy milyen lelkületet kíván Isten e három konkrét utasítás és tiltás teljesítésével kapcsolatban. Ezt az Újszövetségben kellően megvilágítja egy Jézus-logion: „Az Isten lélek, ezért akik imádják, azoknak lélekben és igazságban kell imádniuk.”^[33] A hangsúly tehát nem az egyes vallásgyakorlatokon van, hanem a szív elkötelezettségén, odaszentelésén, amely, ha valóságos, akkor és csak akkor eredményezi majd az imádságot és a rítusokban való részvételt. Ha valaki külső kényszerből, tehát nem szuverén, alapvető egzisztenciális döntéséből következően járul szentségekhez vagy tartja be az előírt böjtöt, az ugyan formálisan eleget tett a (mózesi jellegű) törvény követelményeinek, de nincs szeretetközösségben Jézussal. Aminek következtében vasárnap nyugodtan otthon is maradhatott volna szentmise helyett, vagy ehetett volna disznópörköltöt nagypénteken. „A lélek az, ami éltet, a test nem használ semmit” – mondja az Úr.^[34] A szív készsége nélküli vallásgyakorlat értelmetlen és érdemtelen.^[35]

A továbbiakban egyenként nézzük át a „második kőtábla” parancsait, és próbáljuk őket értelmezni az Újszövetség nyelvén.

IV. Apádat és anyádat tiszteld! – Az emberi közösség (és az Egyház) legkisebb, elemi egysége a család. Mindenki családban születik, legalábbis így kellene lenni. Nincs individualitás gyökerek nélkül. Egyéniségemet csak úgy tudom szabadon kibontakoztatni, ha tisztában vagyok eredetemmel, s igent mondok arra. Nehéz szerencsétlenebbet elképzelni annál, aki naphosszat azon kesereg: „Miért itt, miért ekkor kellett születnem?!”. Ha elfogadom adottságomat, örökségemet – a negatívumokat is –, akkor leszek képes teljes értékű életet élni. E parancs a család „vertikális” védelmére irányul. Biztosítani kívánja a különböző generációk békés együttéléséhez a szabadságot, s a gyökerek gondozásával őrzi az egyén identitását. (Nem jelenti azonban, hogy megkövetelné minden helyzetben a szülők akaratának való kritikátlan behódolást.)

V. Ne ölj! – Új élet születéséhez három tényező szükséges: egy nő, egy férfi – és Isten akarata. Napjainkban, amikor az abortusz az egyik legjövedelmezőbb üzletágnak számít^[36], minden megszületett gyermek tanúságtétel Istennek az egyénre igent mondó szeretetéről. E szeretet a testi és lelki élet elsődleges létesítő oka és fenntartója. Akit Isten létbe szólított, annak elidegeníthetetlen szabadságjoga van a létezéshez itt a földön, fogantatása pillanatától. Egyedül Isten dönthet afelől, hogy e létet mikor és milyen eszközzel kívánja átemelni a transzcendens élet dimenziójába – azaz mikor következzék be az egyén halála. Az ötödik parancsolattal Isten biztosítja önmagának e jogot, és kinyilvánítja, hogy senki „meghalasztásában” nem akar más embert direkt módon eszközként felhasználni.

Az élethez való jog nem csupán biológiai funkciókra vonatkozik, hanem a teljes lelki–szellemi épségre is. Így az is vét e parancs ellen, aki embertársát lelkileg megnyomorítja, megalázza, illetve megakadályozza, hogy emberhez méltó módon élhessen. Ebben az értelemben gyilkosságnak kell minősítenünk minden szándékos megbélyegzést, diszkriminációt – példának okáért a homoszexuálisok másodrendű állampolgárként történő kezelését vagy szószékről való kipellengérezését is.

VI. Ne paráználkodj! – A Szentírásnak ez talán a legnépszerűtlenebb mondata. Tegyük hozzá, hogy a „paráználkodás” szó nem azonosítható a „bármilyen szexuális eltévelyedés” kifejezéssel. Az eredeti szöveg korrekt fordítása így hangzik: Ne törj házasságot! Ez is a család védelmére irányul, „horizontálisan”. Az emberi történelem folyamán minden kultúra bizonyos szabályok közé szorította a szexualitást; a család fogalmával, ha csupán analóg módon is, minden civilizációban találkozunk. A kinyilatkoztatás minden egyes embert bele akar helyezni ebbe az óvó burokba: biztosítja, hogy csak egymást valóban szerető, egymásnak egzisztenciálisan elkötelezett személyek kerüljenek egymás mellé, továbbá az elkötelezettség állapotában ki is tartsanak. (A párkapcsolat és a szexualitás értelméről még szólunk az utolsó fejezetben.)

VII. Ne lopj! – A teremtett világot Isten az emberiségnek ajándékozta. Mindenkinek joga, hogy részesedjen az anyagi javakból, így a más rovására történő vagyonszerzés szembehelyezkedés az isteni akarattal. A vagyonközösség nem Marx találmánya. Az első keresztények életéről ezt olvashatjuk:

A sok hívő mind egy szív, egy lélek volt. Egyikük sem mondta vagyonát sajátjának, mindenük közös volt. Az apostolok nagy erővel tanúsították Urunk, Jézus feltámadását, és mindnyájan bőségesen részesültek a kegyelemben. Nem akadt köztük szűkölködő, mert akinek földje vagy háza volt, eladta, és az érte kapott pénzt elhozta és az apostolok lába elé tette. Mindenkinek adtak belőle, a szükséghez mérten.[37]

A „szükséghez mérten” – mondja a szöveg, rámutatva, hogy lehet különbség az egyedi igények között. Ez a különböző jellegű, de a különbségeket nem kiélező magántulajdon létjogosultságára utal. Ennek tiszteletben tartása alapkövetelménye az emberi szabadságnak.

VIII. Ne hazudj, és mások becsületében kárt ne tégy! – A társas életnek feltétele, hogy az interperszonális kommunikáció segítse azt, ne hátráltassa bizalmatlanság gerjesztésével. A kimondott szót tiszteletben kell tartani, ellenkező esetben falak emelkednek az emberek között, lehetetlenné téve a szeretetközösséget. Jogom van ahhoz, hogy bízhassak a másik emberben. Ugyanakkor kötelességem, hogy szabadságát, individualitását éppúgy szívügyemnek tartsam, mint a sajátomat. A modern alkotmányok is – jobb esetben – e pilléren nyugszanak.

IX. Felebarátod házastársát ne kívánd! Ez a VI. parancs kibővítése. Amíg az konkrét cselekedetektől akar visszatartani, ez arra figyelmeztet, hogy az érzelmeknek, vágyaknak sem szabad gátlás nélkül zöld utat engedni, hanem értelmi kontroll alatt kell őket tartani. Ha a személy vágyai következetesen olyan tárgyakra (személyekre) irányulnak, amelyeket nem tud vagy nem szabad elérni, a folyamatos frusztráció következtében a psziché működésében megbomlik az egyensúly, ami végső soron betegséghez vezethet.

A szkizofrénia esetében […] a hasadás ugyanazon személyen belül a gondolkodási és érzésfolyamatok között áll fenn, úgyhogy felborul az összhang, amely egy személy gondolatai, érzései és cselekedetei között rendesen megtalálható.[38]

E parancs egyebek közt ilyen következményektől próbál megóvni.

X. Mások tulajdonát ne kívánd! – Ugyanaz vonatkozik rá, mint az előzőre, csak nem a család, hanem az anyagi javak összefüggésében.

Megfigyelhetjük: e hét parancs mindegyike valamilyen mértékben az emberi személy szuverenitását védi; a szabadságot arra nézve, hogy ki-ki akadálytalanul tehesse a jót, azaz akadálytalanul szerethessen. Hiszen az Újszövetségben az emberszeretet hogyanjára nézve ezt az eligazítást találjuk: „Gyermekeim, ne szeressünk se szóval, se nyelvvel, hanem tettel és igazsággal.”^[39] Szeretni és jót tenni: ugyanaz. Isten előtt legfőbb emberi értéknek tehát a szeretetre való szabadság számít, mégpedig – amint korábban áttekintettük

• a) az Istennel való kapcsolat szabadsága,
• b) az emberi kapcsolatok szabadsága és
• c) az individuum önazonosságának szabadsága.

Az embernek elemi kötelessége, hogy e szabadságokat őrizze és építse mind önmagánál, mind más embereknél.

De mit jelent valójában a szabadság, s hogyan különböztethető meg a csábító, de végül rabszolgává alázó szabadosságtól? Erre is választ ad a kinyilatkoztatás.

IV.3.2. Az Igazság szabaddá tesz

Ezt Jézus mondta benne hívő zsidóknak.^[40] Márpedig az igazság – az egyetlen Igazság – maga Jézus.^[41] A szabadság útja tehát Jézus megismerése, a vele való mind szorosabb egység, életközösség. Jézust viszont „eszelkedéssel” nem lehet megismerni, ismeretét pedig nem lehet jámborságokkal kiérdemelni. A megigazulás Isten ingyenes adománya.^[42] Ám, szemben a kálvini teológiával, azt is valljuk, hogy ez nem egyszeri aktus, hanem időben lezajló, egyre tökéletesedő folyamat. Az Istenhez való kötődésünk fokozatosan megy végbe. Egy-egy cselekedetünk azért lehet érdemszerző, mert benne megmutatkozhat, hogy egy lépéssel megint sikerült közelebb kerülnünk az „Isten szemszögéből való nézés” képességéhez. Minél jobban elsajátítjuk azt, hogy úgy lássuk a teremtett világot, ahogy azt maga a Teremtő, annál közelebb vagyunk a célként kitűzött tökéletességhez. Így akaratunk is fokozatosan igazodik Isten akaratához, s az Igazság megismerésével lépésről-lépésre juthatunk el a tökéletes szabadsághoz is. Amikor pedig Szent Pállal együtt elmondhatjuk: „Élek, de már nem én, hanem Krisztus él bennem”^[43], akkor azt is hozzátehetjük: „Minden szabad nekem, de nem minden használ”.^[44]

A keresztény egzisztencia sajátos jellemzője ez az abszolút szabadságtudat. Ebben kell megtanulnunk gondolkodnunk és cselekednünk. Ez nem jelent önkényeskedést, szélsőséges liberalizmust, „homo mensura” elvet. Szóltunk már a cselekedetek anyagáról és irányultságáról. Ezzel kapcsolatban világosan kell látnunk, hogy különböző cselekedetek – bármilyen irányultság mellett – lehetnek

• a) konstruktívak (amikor használnak),
• b) destruktívak (amikor ártanak) és
• c) közömbösek, amikor lényegi változást nem idéznek elő. Definíciónk értelmében azonban ez utóbbi esetben a tett nem nevezhető teleologikusnak, azaz egyáltalán nem is mondhatjuk rá a „cselekedet” megnevezést. Az ilyen tett erkölcsileg megítélhetetlen.

Az előző fejezetben már említettük az in se malum, az „önmagában” rossz problematikáját. Napjaink aktuális teológiai kérdése, hogy egyáltalán létezik-e olyan cselekedet, amiről ez elmondható volna. II. János Pál pápa Veritatis Splendor kezdetű enciklikája egyértelműen azt vallja, hogy in se malum létezik.

Ha a cselekedetek bensőleg rosszak, a jó szándék vagy a különös körülmények csökkenthetik a rosszaságot, de nem tudják megszüntetni: „orvosolhatatlanul” rosszak e cselekedetek, önmaguk által és önmagukban nem irányíthatók Istenre, sem a személy javára.[45]

Ez az enciklika nem tartozik a Szentatya legnépszerűbb megnyilatkozásai közé. Itt ismételten kénytelenek vagyunk megjegyezni, hogy a pápai tévedhetetlenség fogalma nem terjed ki az enciklika műfajára, így a Veritatis Splendort sem tekinthetjük minden további nélkül végleges tanítóhivatali döntésnek.

De ezen túlmenően akad más probléma is. Különbséget kell tennünk tárgyalásunk során rossz és bűn (malum és peccatum) között. Jó az, ami saját létmódja szerint megfelelő. Rossz: a jótól való megfosztottság állapota. Megfosztottság, és nem hiány vagy ellentét. Nézzünk erre egy klasszikus, skolasztikus példát! Az ember úgy lett teremtve, hogy lásson. Nála tehát a látás jó, az ettől való megfosztottság, vagyis a vakság rossz. A kőből hiányzik a látás képessége. E hiány azonban nem megfosztottság, mert a kő eleve úgy lett teremtve, hogy ne lásson. Ez az állapot tehát saját létmódjának megfelelő, azaz jó. Egy kevésbé klasszikus példa: Ha az a szándékom, hogy valakinek kiszúrjam a szemét, és ezt sikeresen végre is hajtom, akkor a szúrás mint szúrás „jó”, mert megfelelt funkciójának. A szúrás eredménye viszont rossz, mert megfosztottságot (vakság) idéz elő.

A bűn nem azonos a rosszal. A bűn egy erkölcsi cselekedet, mégpedig negatív erkölcsi cselekedet. Elkövetésének kritériuma – emlékezzünk az ábrára – a tudatosság és a szabad beleegyezés. Felállíthatunk tehát egy ilyen definíciót: a bűn szabad akarattal, tudatosan előidézett rossz.

Próbáljuk ezt érthetővé tenni két példával. Ha a határőr kötelessége teljesítéseként a levegőbe lő, akkor amit tett, az erkölcsileg jó. Ha ilyen módon véletlenül eltalál egy vadlibát, amely lezuhanva agyonüt egy embert, az mint történés rossz, de ezzel magának a cselekedetnek erkölcsisége nem változik. A puska elsütése, minden negatív következménye ellenére, a határőr részéről nem bűn, hanem jó.

Ha a vadorzó rálő egy medvére, kedvtelésből vagy haszonlesésből, az bűn. Amennyivel ezzel tudtán kívül megment egy embert, akit a medve épp akkor készült széttépni, akkor cselekedetének objektív következménye jó, maga a tett viszont – a rossz szándék miatt – továbbra is bűn.

Egyszerűen lehetetlen megítélni egy tettet a szándék és a körülmények ismerete nélkül. Egy dologra mondhatjuk, hogy önmagában rossz. Egy szándékra úgyszintén. De azt, hogy a cselekedet bűnös-e vagy sem, a konkrét szándék (intentio) határozza meg. Nyíri idézi Aquinói Szent Tamást, aki szerint

[…] egyedül és kizárólag az akarat belső aktusa (actus interioris voluntatis), a motiváció, az indíték, azaz az érzület (ex intentione finis) határozza meg valamely cselekvés erkölcsi értékét (bonitas et malitas actus). […] Nem vonakodik levonni a meglepő következtetést sem: ha pl. valakinek lelkiismereti meggyőződése, hogy a házasságtörés elkerülése erkölcsileg rossz, akkor rosszul cselekszik, ha nem tör házasságot (I – II q. 19 a. 5).[46]

A tettnek nyilvánvalóan szerves része az anyag (materia), de adott esetben ezt a szándék és a körülmények oly mértékben módosítják, hogy már más anyagról kell beszélnünk. A lopás pl. a magántulajdon megsértése. Ám a magántulajdon megsértése nem szükségszerűen lopás! Amikor az éhező ember – utolsó és egyetlen lehetőségként – illegitim módon szerez magának ennivalót, akkor cselekedetét nem lopásnak nevezzük, hanem életmentésnek. A lopás mint olyan, önmagában rossz. A konkrét esetet nézve a magántulajdon megsértése azonban erkölcsileg maradéktalanul jó. Az illető nemcsak nem követett el bűnt, hanem morális kötelessége volt, hogy – úgymond – „lopjon”. Ez persze csak akkor igaz, ha erkölcsi érettségében eljutott arra a szintre, ahol bármilyen emberélet, bármilyen körülmények között eleve magasabbra értékeltetik, mint bármilyen magántulajdon.

Lawrence Kohlberg az erkölcsi érettségben alapvetően három fokozatot különít el. A prekonvencionális erkölcsiség szintjén az ember azért tesz vagy nem tesz valamit, mert megparancsolták vagy megtiltották. Konvencionális erkölcsiségnél a magatartást a társadalmi egyezmények, törvények irányítják. Végül a posztkonvencionális erkölcsiség legfejlettebb szintjén a cselekvő személy kizárólag elveire és szabad lelkiismeretére hallgat. Itt jog és kötelesség egymással felcserélhető fogalmak. „Kohlberg szerint csak kevés filozófus tornássza fel magát erre a fokra.”^[47]

Bizonyos cselekedetekről felmerülhet kérdésként, hogy egyáltalán elképzelhető-e róluk, hogy jó (konstruktív) szándékkal menjenek végbe. Ha létezik ilyen tett, amely mögött a helyes intentio eleve kizárt, akkor ott és csak ott indokolt, hogy róla mint klasszikus értelemben vett in se malumról beszéljünk. (Az Olvasó döntse el, van-e, elképzelhető-e ilyen cselekedet.)

Azt viszont kijelenthetjük: létezik eleve bűnös szándék. A Tízparancsolat fenti értelmezése alapján állítjuk: akkor és csak akkor tekinthetünk egy intentiót (és a hozzá kapcsolódó cselekedetet) in se malumnak, ha az valamilyen módon a jóra való szabadság megsértésére irányul. Láttuk: a cselekedet mindig valamilyen kapcsolatra nézve konstruktív vagy destruktív. Ez kifelé irányuló cselekedeteknél esetleg megítélhető külső megfigyelő részéről. Amikor az alany cselekedete önmagára irányul (az egyénen vagy egyetlen alanyként cselekvő közösségen belül marad), a helyzet nem ilyen egyszerű. Ilyen esetekben nem beszélhetünk in se malumról. Személyiségenként változik, hogy kire micsoda milyen hatással van. Ami rám nézve destruktív, lehet, hogy rád nézve kifejezetten konstruktív vagy fordítva; s mivel nem láthatok bele a lelkiismeretedbe, semmi alapom nincs az ítélkezésre. Az egyén önmagában maradó cselekedetére nincs paradigma. Ami esetleg mégis segíthet hosszú távon: az empátia fejlesztése.

Ebből legalább két gyakorlati dolog következik. Egyrészt nem lehet úgy felkészülni a gyónásra, hogy vonalzóval és ceruzával felfegyverkezve nekiülünk egy előregyártott, nyomtatott lelkitükörnek. Másrészt súlyos felelőtlenség az ordinárius részéről, ha olyan papnak ad gyóntatási engedélyt (iurisdictio), akinél hiányosak a lélektani alapismeretek. Igaz ugyan, hogy különbség van lelki vezetés és gyóntatás között, de ez utóbbi esetén is nagyon könnyen kiszaladhat a felkészületlen pap száján olyan mondat, ami életre szóló sebet okoz a gyónónak. Ilyen összefüggésben fogalmaztam úgy korábban, hogy a morálteológia önmagában, pszichológia nélkül áltudomány.^[48] Az egyenes meghatározásához legalább két pont szükséges. Ha az egyik (a cselekedet) azonos, de a másik (a cselekvő személyisége) különböző, a két kapott egyenes különböző irányba fog mutatni. Történetesen megeshet: az egyik a mennyországba, a másik a pokol felé. Merészség lenne a kettőt ekvivalensnek tekinteni.

IV.4. A megítélés szempontjai

Az eddigiek alapján arra kell válaszolnunk: milyen elvek alapján lehet bármilyen cselekedetről eldönteni, hogy az bűnös volt-e vagy sem, illetve a jövőre nézve: hogyan lehet elkerülni a bűn lehetőségét.

IV.4.1. A döntési helyzet

Az emberi élet keresztutaktól hemzseg. Állandóan döntési helyzetekben találjuk magunkat, amikor is előbb szembesülünk egy dilemmával – hogy egyáltalán cselekedjünk-e vagy sem –, utána egy polilemmával, tudniillik, hogy a konkrét szituációban mit cselekedjünk, választva a fennálló lehetőségek közül. Röviden: „Tenni vagy nem tenni?”, illetve „Mit tenni?”.

Felelős cselekedetről akkor van szó, ha e kérdések egyáltalán felmerültek. Ha csak egy lehetőség „közül” választhattam, nincs szó szabad tettről. Ha úgy tettem jót, hogy nem is volt lehetőségem mást tenni vagy nem tenni, az nem érdem. S ha hasonló körülmények között tettem rosszat: nem bűn.

Amennyiben viszont előttem a döntési lehetőség, úgy mérlegelnem kell a választásnál. Mi legyen a szempontom? Tisztában kell lennem a körülményekkel és cselekedetem lehetséges következményeivel. Eszerint a rendelkezésemre álló lehetőségek közül azt vagyok köteles választani, amelyről tudom, hogy nagyobb jó. Ellenkező esetben, amikor minden variáció rossznak tűnik, és nem áll módomban nem cselekedni, a helyzet lélektanilag megterhelőbb, de lényegileg azonos. Azt kell választanom, amiről tudom – vagy legalábbis vélem –, hogy a lehetőségek közül a legkisebb rossz.

Megfogalmazható ugyanez másképp is: a mérlegelés után azt kell tennem, ami mind minőségileg, mind mennyiségileg a lehető legkevésbé korlátozza az emberi (jóra való) szabadságot. A már felhozott példa szerint ha a kérdés úgy merül fel, hogy lopok vagy éhen halok, és harmadik lehetőség nincs, akkor így gondolkodom: ha lopok, ezzel megfosztok valakit magántulajdonától, tehát korlátozom szabadságában. Ha meghalok, akkor viszont én leszek korlátozva szabadságomban, méghozzá sokkal inkább, tehát a lopást vagyok kénytelen (és köteles) választani.

Mindezek mellett nem hagyható figyelmen kívül, hogy az ember – tudva vagy tudtán kívül – állandó kommunikációban áll anyagi és szellemi létezőkkel. Nem mellékes, hogy egy szándék vagy cselekedet milyen indíttatásra jön létre.

IV.4.2. Distinctio spirituum

A kifejezés azt jelenti: szellemek megkülönböztetése. Szent Pál mint rendkívüli karizmát említi^[49], de alapvetően ez mégis minden ember általános feladata. Egy elhatározás, ötlet, nem biztos, hogy pszichés (tudatos vagy tudattalan) eredetű. A keresztény hit egyértelműen vallja: a világban nemcsak anyagi, hanem tisztán szellemi természetű létezők is jelen vannak, ezeket görög eredetű szavakkal angyaloknak és démonoknak nevezzük. E szavak alatt nem a „jóság” vagy „rosszaság” absztrahált megszemélyesítését értjük, hanem személyeket, akikkel kommunikálni lehet; akik befolyásolhatnak bennünket mindennapjaink során.^[50] Amikor cselekedni készülünk, fontos, hogy tisztában legyünk vele: szándékunk vajon a) belső késztetés eredményeként avagy b) külső hatásra: ba) isteni (vagy angyali) sugallat, illetve bb) sátáni kísértés következtében fogant meg bennünk.

Isten tulajdonságairól, üdvösségtervéről gyakran olvasunk, hallunk az igehirdetésben, tanúságtételekben. Az elbírálás viszont szükségessé teszi, hogy ismerjük a sátán „kárhozattervét” és módszereit. Az ő alapvető és egyetlen célja: az egyes embert és az emberiség egészét elszakítani Istentől, majd szembefordítani vele. Erre többfajta eszköze van. Közös jellemzőjük, hogy mindegyik valaminek a tagadása.

• A sátán tagadhatja Isten létét. Ez esetben a hívőt elméleti, meggyőződéses ateizmushoz vezeti, illetve meggátolja a keresőt, hogy el tudja fogadni a tételt: Isten van.
• Tagadhatja Isten tulajdonságait. Pl. transzcendenciáját, amivel panteizmust, illetve immanenciáját, amivel deizmust sugall. De tagadhatja Isten szeretetét, irgalmát, igazságosságát, és felvázolhatja helyette az önkényeskedő, zsarnok, bosszúálló rendőr-Isten képét.
• Mondhat nemet a kinyilatkoztatás tényére. Ebből adódnak az olyan elképzelések, meggyőződések, hogy van ugyan Isten, de nem áll szóba az emberrel: a zsidóság nem választott nép; Jézus kitalált személy, ha mégsem, akkor csupán nagy tanító volt, és természetesen nem támadt fel.
• Tagadhatja a kinyilatkoztatás egyes tételeit, amiből aztán a legváltozatosabb eretnekségek és tévképzetek származhatnak. A kinyilatkoztatásnak talán legrövidebb foglalata, amikor Jézus így beszél önmagáról: „Én vagyok az út, az igazság és az élet.”^[51] E mondatból az állítmány tagadása elfordít Istentől. Tudniillik, ha Jézus nem út, nem igazság, nem élet (vagy legalábbis nem egyetlen) – nos, akkor minek higgyünk benne? Ezután következhet az odafordítás a hamis istenekhez (bálványokhoz, démonokhoz, pénzhez, szenvedélyhez, eszmékhez stb.), mégpedig a mondat alanyának tagadásával: Nem Jézus az út, az igazság, az élet, hanem… És a sátán elérte célját.

(Az ördögi működésről és a vele szembeni ellenállásról konkrét példákkal illusztrált tanítást találunk Michael Scanlan Szabadítás a gonosz lelkektől c. könyvében.)

Vegyük sorra a szellemek megkülönböztetésének általános szempontjait!

1.a) Egy cselekedetre való indítás lehet Istentől jövő. Ez akkor áll fenn biztosan, ha a kinyilatkoztatásra személyes igenlő választ adunk (megtérés). Ilyenkor elvileg beszélhetnénk „in se bonum”-ról.

1.b) Lehet a cselekvés általában Istenhez közelítő. Ilyen az erények mindennapos gyakorlása, illetve igenlő válasz egy magánkinyilatkoztatásra. Az erre való indítás többnyire Istentől származik – de nem mindig. A magánkinyilatkoztatás lehet hamis, a próféta lehet álpróféta, az erényeket lehet helytelenül gyakorolni (pl. áhítatosan imádkozom, holott a feladatom az lenne, hogy elmosogassak). A körülmények ilyenkor belejátszanak az értékelésbe, és a „többnyire jó” cselekedet adott élethelyzetben válhat közömbössé vagy rosszá. (A magánkinyilatkoztatások, próféciák megítélése végső soron a Tanítóhivatal feladata. Hétköznapi gyakorlatához viszont bőségesen találunk szempontokat a mostanában forgalomban levő katolikus karizmatikus szakirodalomban.)

2.a) Létezik olyan cselekedet, amelynek inspirációja közvetlenül a sátántól jövő; ezek végrehajtva szükségszerűen hozzá is vezetnek. Ilyen a démonok direkt hívása, akár sátánista kultusz, akár spiritiszta szeánsz, mágikus (fekete vagy fehér) rítus vagy agykontrollban életre hívott „laboratóriumi segítők” révén.^[52] Mivel ilyen esetekben a gonosz lélek mindig megjelenik, mégpedig aktívan, s akciója az Istennel való kapcsolat szabadságát kívánja csonkítani vagy tönkretenni, a fenti esetek mindegyike egyértelműen in se malum. (Bár az esetleges jóhiszeműség miatt nem feltétlenül személyes bűn.)

2.b) Számos cselekedet van, amelyek az „általános játékszabályok” (a keresztény történelmi tapasztalat) szerint a sátánhoz vezetőek, de végrehajtójukat Isten különös (személyre szóló és alkalomszerű) kegyelme megmenti ettől. Így fordulhat elő, hogy valaki ugyan kíváncsian és figyelmesen áttanulmányoz egy horoszkópot, mégsem kerül kifejezett démoni megkötözés alá. Vagy sátánista rockzenét hallgatva nem támadnak öngyilkossági és egyéb pusztító késztetései. Ám nyomatékosan hangsúlyozzuk, hogy a baj elkerülése itt mindig Isten szabad és előre ki nem számítható beavatkozásának köszönhető; tehát ez nem jogosíthat fel senkit próbálkozásra. Ez ugyanis vakmerő istenkísértés lenne, ami egyértelműen bűnnek minősül.

IV.4.3. A lelkiismeret vizsgálata

Az elméleti alapvetés után lássuk, mi a konkrét teendő, ha bizonyos cselekedeteinkről visszamenőleg kívánjuk eldönteni, erkölcsileg jók voltak-e, közömbösek avagy bűnösek.

1. Ki kell választanunk a múltból egy cselekedetet. Ehhez be kell vezetnünk egy fogalmat, amelyet meg sem kísérelünk definiálni. Ez a lelkiismeretfurdalás. Mindenki ismeri, és kérdés, hogy létezik-e egyáltalán valaki, aki pontosan tudná, mi az. A lényeg: „valami” megszólal belül. Nem konkrét dolgokat mond, csupán rámutat egy-egy pontra: „Öreg, biztos, hogy ez így oké volt?!” Ilyenkor tudjuk, hogy az illető pontot felül kell vizsgálnunk.

2. El kell döntenünk, hogy az adott cselekedet actus humanus volt-e.

• Tisztában voltam-e azzal, mit teszek? Ismertem-e a körülményeket? Világosak voltak-e a lehetséges következmények? (Tudatosság.)
• Egyértelműen saját döntésem eredménye volt, hogy azt tettem, amit tettem? Volt-e lehetőségem átgondolni a helyzetet, s éltem-e ezzel? Volt-e lehetőségem az adott helyzetben mást tenni? (Beleegyezés.)

A kérdések formailag átalakíthatók. A lényeg: annak megállapítása, hogy a tett tudatos és szabadon választott volt-e. Ha e kérdésekre kivétel nélkül igennel válaszoltunk, akkor a tett actus humanus volt, vagyis teljes mértékben vállalnunk kell érte az erkölcsi felelősséget. Ekkor és csak ekkor kell továbbmenni a vizsgálódásban.

3. Következő szempontként azt kell megállapítanunk, hogy a vizsgált cselekedet objektíve jó volt-e vagy sem. Ehhez a cselekedet hatásait kell átgondolnunk, a jóra való szabadság korlátozása aspektusából. A „súlyossági” sorrend:

– Istenhez való viszony,
– önazonosság,
– közösséggel való kapcsolat / egyénnel való kapcsolat.

Mégpedig azért, mert az istenkapcsolat per definitionem energiaforrás és minta minden más viszonyhoz, míg az egészséges identitás teszi lehetővé, hogy egyáltalán képesek legyünk bármifajta szeretetkapcsolatra. Mindegyik variációra nézünk egy-egy példát.

• a) Korlátozta-e a cselekedet egy közösség kapcsolatát Istennel? – Olyan tanítást terjesztettem, amelynek hatására a családom hite csorbát szenvedett; megsérült az Istenbe vetett bizalmuk.
• b) Korlátozta Isten és egy másik ember kapcsolatát? – Kigúnyoltam valakit a szerintem túlzott vallásossága miatt, ezért az illető elmaradt a szentségek vételétől.
• c) Csorbította-e saját istenkapcsolatomat? – Az imádkozásra szánt időben inkább meccset néztem a tévében, s ezt később nem is pótoltam.
• d) Rontott-e cselekedetem két közösség viszonyán? – Alaptalan pletykákat terjesztettem, amiért két család között elmérgesedett a viszony.
• e) Befolyásolta-e negatív módon egy személy és egy közösség kapcsolatát? – Egyik kollégámat eláztattam a háta mögött a többiek szemében.
• f) Korlátozta-e saját kapcsolatomat egy közösséggel? – Lustaságból kivontam magam egy közös program alól, ezzel gyengítettem a lehetséges kommunikációs szálakat; elidegenítettem magamat a csoporttól.
• g) Rontott-e cselekedetem két ember viszonyán? – Beleszóltam egy kisebb veszekedésbe, amihez semmi közöm nem volt, s igazat adtam az egyik félnek, puszta szimpátia alapján. Azóta már szóba sem állnak egymással.
• h) Akadályozta-e saját kapcsolatomat valaki mással? – Rám akart köszönni, de sürgősen átmentem az utca túloldalára.
• i) Korlátozta-e egy nem kifejezetten negatív célú közösség (ellenpélda egy fasiszta párt, okkultista csoport vagy sátánista szekta) önazonosságát? – Hangzatos, de nem megalapozott érvekkel meggyőztem egy imacsoportot, hogy működésük lényegileg hibás alapokon áll.
• j) Gátolta-e cselekedetem egy másik személy önazonosságát? – Kioktattam, hogy amennyiben így folytatja, bizonyosan elkárhozik.
• k) Akadályozta-e saját önazonosságomat? – Megnéztem egy filmet, amelyről eleve tudtam, hogy ki fogok borulni tőle.

E példák teljesen esetlegesek voltak. Ha akármelyik kérdésre igennel feleltünk, az adott tett objektíve rossz volt. Nemleges válasz esetén feltesszük ugyanezen kérdéseket „Építette-e, javította-e…” kezdettel. Ha a válasz ismét „nem” – úgy a cselekedet értékét tekintve közömbös volt. Ha igennel feleltünk, akkor objektíve jó. Amennyiben a cselekedet hatása több szinten jelentkezett, tehát egyik vonalon konstruktív volt, más vonatkozásban romboló, akkor a fenti „súlyossági sorrend” szolgál eligazításul, hogy „kiszámítsuk az eredőt”.

4.) Cselekedetünk értelmezéséhez most már csak kombinálni kell az adott válaszokat. Erkölcsi tett esetén három lehetőség van:

1. Ha rossz volt, amit tettem, akkor bűnt követtem el. Amennyiben a lehetőségekből a vélt legkisebb rosszat választottam, nem beszélhetünk szabad döntésről, így ez más elbírálás alá esik.
2. Ha jót tettem, cselekedetem erénygyakorlat volt, és tekinthető – kegyelemtani értelemben – érdemszerzőnek. Ha viszont a szándékos, hatásában jó cselekedet nem a választható és biztosan tudott nagyobb jó volt, akkor a Jak 4,17 értelmében mulasztásos bűn terhel, mert „aki tehát tudna jót tenni, de nem teszi, bűnt követ el.”
3. A közömbös tett, ha meg is előzte a tudatos és szabad döntés, erkölcsileg nem értékelhető.

Ha hiányzott a tudatosság és/vagy a szabad beleegyezés, ismét három eset lehetséges:

1. Ha a cselekedet objektíve rossz volt, engem nem terhel miatta személyes bűn vagy más felelősség; ilyenkor az a világban lévő rossz és az áteredő bűn (vagy valaki más személy) számlájára írandó.
2. Ha jó volt, az érdem nem az enyém, hanem valaki másé, esetleg Isten külön kegyelmének kell betudni; hálás szívvel elfogadni és megköszönni.
3. Ha tettem közömbös is volt, akaratlan is, akkor végképp kívül esik az erkölcsi megítélhetőség kategóriáján.

IV.5. A homoszexualitás erkölcsisége

E hosszúra nyúlt kitérő után ideje visszatérnünk fő témánkhoz. Mit mondhatunk morálisan a homoszexualitásról?

Saját definíciónk értelmében homoszexualitásról akkor beszélünk, ha az kizárólagos és irreverzibilis. Ami a hajlamot illeti, arra kár sok szót vesztegetni. A hajlam nem cselekedet, tehát ab ovo lehetetlen erkölcsileg minősíteni. Az inkriminált kérdés a homoszexuális testi kapcsolat.

Amennyiben a hajlam predispozíciót jelent, nem merülhet fel a „mit tenni” kérdése, csupán a „tenni vagy nem tenni”. A már említett, s a zárófejezetben kifejtendő szempontok miatt itt nem szólunk az alkalomszerű testi együttlétekről. Ezek morális megítélése nem különbözik a hasonló jellegű heteroszexuális kapcsolatokétól. Amit vizsgálunk, az a homofil élettársi kapcsolat, s azon belül a szexualitás létjogosultsága.

Az első, ami szembeötlő: a szexuális aktusnak két alanya van, s hatása nem irányul kifelé, más személy felé. (Még annyira sem, mint a heteroszexuális kapcsolatban, ahol a testi együttlétből esetleg új személy születhet.) Ha két férfi együtt lakik egy lakásban, akkor az Egyház, a társadalom, a szomszédok és barátok számára teljesen közömbös, hogy az együtt töltött órák alatt mivel foglalják el egymást és önmagukat a zárt ajtók mögött. Kapcsolatuk tehát nem befolyásolja sem közösségek, sem más egyének Istenhez, egymáshoz, önmagukhoz való viszonyát. Legfeljebb annyiban, hogy az őket ismerők esetleg kénytelenek felülbírálni előítéleteiket.

Milyen hatással van a cselekedet magára a két résztvevőre? – E kérdésre a válasz teljesen esetleges. Ha eleve nem hívők, akkor az istenkapcsolatuk emiatt nem szenvedhet csorbát. Ha azok, akkor lelkiismeretük határozza meg a választ. Tételezzük föl, hogy felismerték: a kinyilatkoztatás nem szól a homoszexuális emberek életviteli problémáiról. Ekkor saját vérmérsékletük, lelkiségük szerint integrálhatják vallásos életükben kapcsolatukat, együttléteiket. Az egyházhoz, a szentségekhez, imádsághoz való viszonyukra nem lesz a priori negatív hatással.

Önazonosságukra ugyanez érvényes. Ha nemcsak élik, hanem értelmezik is kapcsolatukat, számolva a társadalom nyomásával, elfogadva az esetleges diszkriminációkat (Sajnos ez van!), akkor magától értetődően, meghasonlás nélkül élhetnek együtt és egymás mellett szeretetben, támogatva egymást – akár a nő és férfi tehetik ugyanezt a házasság szentségében…

…Nehéz egy hipotetikus kapcsolat alapján általános érvényű paradigmát felállítani. Talán – remélem – ennyiből is kitűnik, hogy alaptalan általánosítás a homoszexuális kapcsolatot in se malumnak mondani. Lehet rossz és rosszat eredményező egy ilyen párkapcsolat (ahogy egy heteroszexuális házasság is, gondoljunk csak a válások számára), de szükségszerűségről nem beszélhetünk. És ha nem mondhatjuk eleve rossznak, nem mondhatjuk eleve bűnnek sem.

E fejezetben ennél többet nem is akartunk megállapítani. Az objektív és erkölcsi jóság kérdésével, a homoszexuális embernek az isteni tervben elfoglalt helyével a következő oldalakon foglalkozunk.

Következő fejezet
Tartalom

Jegyzetek